Anders Chydenius deltog i flera pristävlingar under sitt liv. Sådana tävlingar var vanligt förekommande under 1700-talet och utlystes av exempelvis Kungliga Vetenskapsakademien. Dessa handlade ofta om att besvara någon aktuell fråga eller lösa ett konkret samhällsproblem. Två av de tävlingar som han deltog i handlade dock om något helt annat – de var homiletiska pristävlingar och utgjorde därmed tävlingar i predikokonst. Chydenius skrev fjorton tävlingspredikningar åren 1780–1782. Historikern Pentti Virrankoski har pekat på att Chydenius under perioden 1780–1791 gick in i en period av politisk tystnad som delvis förorsakades av den krympande tryckfriheten. Men dessa predikningar visar att han inte var fullständigt tyst under 1780-talets första år. I stället gick han in i en fas präglad av intensivt teologiskt skrivande. Predikningarna skickades in till två predikotävlingar och framgången lät inte vänta på sig. Chydenius belönades med första priset vid båda tillfällena. Senare lät tävlingsarrangören trycka samtliga Chydenius tävlingsbidrag.1 Det är dessa texter – deras innehåll och historiska kontext – som här skall introduceras. Fokus ligger på hans budordspredikningar, det vill säga de texter som han skickade in till den första predikotävlingen och som handlar om de tio budorden.2
Allmän bakgrund
Riksdagen 1778–1779 präglades för Chydenius del av uppslitande debatter både i frågan om legohjonslagstiftningen och i religionsfrihetsfrågan. Men även om Chydenius fick utstå mycket kritik under riksdagen, fick han också bevis på uppskattning. Vid denna riksdag tilldelades Chydenius ett prostebrev och beviljades därigenom prostvärdighet. Dessutom erhöll han teologie doktorstitel av Gustav III. Detta har tolkats som ett kungligt bevis på uppskattning för Chydenius deltagande i arbetet kring religionsfrihetsförslagen.
Efter att han hade beviljats prostvärdighet blev Chydenius 1781 utnämnd till kontraktsprost. Chydenius prosteri kom att inbegripa Gamlakarleby stad och socken samt Kronoby, Kelviå och Lochteå kyrksocknar och kapell. Denna position innehade Chydenius fram till sin död. Hans kyrkliga ämbetsgärning kom att sträcka sig över femtio års tid – från prästvigningen 1753 till hans död 1803. Under detta halvsekel skedde stora förändringar i Europa, liksom i det svenska riket. Även kyrkan omvandlades under 1700-talets andra hälft. Det prästerskap som styrde kyrkan när Chydenius växte upp var rotat i stormaktstidens tänkesätt medan han själv snarare var ett barn av upplysningens förändrade syn på världen och människan. De unga präster som senare inledde sin prästbana för att axla kyrkans ledarskap vid 1800-talets början – exempelvis Chydenius egen systerson Jacob Tengström – skulle i sin tur komma att ställas inför en ny tid där riksgränser ritades om, det autonoma storfurstendömet Finland skapades och en ny kyrka konstituerades. Chydenius kan därmed sägas ha tillhört den sista generation finländska präster som under hela sin ämbetstid var verksam inom den svenska kyrkan, medan hans systerson kom att bli den första ärkebiskopen i Finlands evangelisk-lutherska kyrka.
Predikotävlingarna 1780–1782
År 1780 utlyste Theologico-homiletiska sällskapet i Uppsala en predikotävling. Detta sällskap grundades 1778 av ärkebiskopen Carl Fredrik Mennander, tidigare biskop i Åbo stift. Ett av sällskapets uttalade syften var att bidra till utvecklandet av den svenska predikokonsten. Det skedde bland annat genom pristävlingar. Den tävlingsuppgift som det homiletiska sällskapet formulerade 1780 var att skriva predikningar om katekesens första huvudstycke, tio Guds bud. Det valda temat var ett predikoämne med gamla traditioner. Sådana katekespredikningar var vanliga redan under 1600-talet. De innehöll undervisande och sedelärande framställningar kring trons huvudstycken. I den utlysning som publicerades i Stockholms Lärda Tidningar angavs även hur predikningarna skulle vara disponerade:
”Til en början utsätter Sälskapet, som inser Nödvändigheten af väl inrättade Predikningar öfver Catechesen, til bibringande af en redig och grundelig Christendoms-kunskap hos de enfaldigare Åhörare, Första Hufvudstycket deraf. Man äskar ej Betraktelser öfver hvarje Bud särskilt; utan, indelt efter sit Innehåll uti 2:ne Hufvud-Afdelningar, fordras öfver hvarje Tafla 4 eller 5 utförde Betraktelser, hvilka på et bevekande Sätt uptaga alla de Skyldigheter, som Tio Budorden innehålla, så väl emot den Höga Lagstiftaren sjelf, som Menniskor imellan. Därtil bifogas flere smärre Dispositioner, som hvar och en lemnar en redig Sciagraphie til en Predikan, och kan hänvisas til de föregående utförda. De bäst författade och hvilka närmast träffa det påsyftade ändamålet, belönas med högsta Priset 10 Ducater, och det dernäst med det mindre, 5 Ducater.”3
I september samma år annonserades i Stockholms Lärda Tidningar att det endast hade inkommit ett tävlingsbidrag. Sällskapet förlängde då inlämningstiden till mars månad 1781 och vädjade samtidigt att fler läsare skulle sända in predikomanuskript. Chydenius bör därmed har skrivit sina budordspredikningar under vintern 1780/1781. Hans tävlingsbidrag utsågs till vinnare och belönades med det första priset som enligt citatet ovan bestod av tio dukater.
Vid en jämförelse mellan Chydenius tävlingsbidrag och anvisningarna i utlysningen står det klart att han gjorde avsteg från instruktionerna och löste uppgiften på sitt eget sätt. Hans manuskript omfattade totalt elva predikningar samt elva skiagrafier (d.v.s. skisser eller översikter) och två predikoutkast. Budorden behandlades i separata predikningar och till dessa lade Chydenius en introducerande predikan där han presenterade dekalogen. Det innebar dels att han skickade in fler predikningar än vad man begärde, dels att han disponerade innehållet på ett annat sätt än vad sällskapet angav i anvisningarna. Ett par av predikningarna hade också tre delar i stället för två som stod i utlysningen ovan. Trots dessa avvikelser blev Chydenius bidrag utsett till tävlingens vinnare.
Tävlingsdeltagarna var anonyma fram till det ögonblick då bedömningen var klar. Därefter fick bedömarna veta vilka präster som stod bakom de olika texterna. Det var Chydenius gamle lärare från studietiden i Åbo, ärkebiskop Mennander, som bedömde tävlingsbidragen i de båda tävlingar som Chydenius deltog i. Trots den utlovade anonymiteten kan man anta att Mennander visste vem som stod bakom predikningarna. Det gäller särskilt i den andra tävlingsomgången. Chydenius språk, stil och predikoinnehåll var sig likt, vilket bör ha fått Mennander att ana vem som låg bakom dem. De båda männen hade känt varandra länge. Mennander var biskop i Åbo stift 1757–1775 och hade således varit Chydenius överordnade under många år. Dessutom hade Mennander varit hans lärare och därigenom bidragit till att forma Chydenius syn på naturrätten.
År 1782 utlyste sällskapet en likadan tävling, denna gång om katekesens andra huvudstycke i form av trosartiklarna. Återigen skickade Chydenius in ett bidrag. Det bestod av tre omfattande predikomanuskript och utkast till ytterligare sexton predikningar. Denna gång hade han endast en medtävlare. Även vid detta tillfälle utsågs Chydenius predikningar till det främsta bidraget och han fick senare motta ett pris – femton dukater – för sin insats.
Det framgick ovan att Chydenius bidrag till de båda tävlingarna innehöll ett antal homiletiska texter förutom tävlingspredikningarna. Det var predikoutkast och skiagrafier som senare trycktes tillsammans med predikningarna. Ett predikoutkast innehöll en tänkt predikans struktur. Kring denna varp kunde andra präster väva sina egna ord. Strukturen var ganska detaljerad och där kunde prästen läsa om temat, delningen och varje paragrafs innehåll. Chydenius angav vilka utsagor som skulle bevisas och var prästen kunde hämta sina argument. Han gav också bibelhänvisningar så att läsaren kunde vidareutveckla sin predikan enligt hans anvisningar. Avslutningsvis visade Chydenius hur tillämpningen skulle ske. Han beskrev vilka åhörargrupper som skulle rannsakas och vilka frågor som skulle ställas till dem.
De ovan nämnda skiagrafierna var sammanfattningar av redan existerande predikningar. Liksom utkasten innehöll de själva skelettet i form av exordiets (inledningens) innehåll, temat, delningen och argumentationen i delarna. Innehållet i varje paragraf sammanfattades. Dessa sammanfattningar kan betraktas som läsanvisningar till predikningarna och kan mycket väl användas på det sättet även av moderna läsare. De innehöll predikans bärande teman, argument och kritik, vilket gjorde att läsaren snabbt fick en uppfattning om själva innehållet.
Chydenius predikningar, utkast och skiagrafier publicerades i en serie som bar titeln Homiletiska försök. Ansvaret för denna utgivning låg hos Theologico-homiletiska sällskapet som hade utlyst predikotävlingarna. Sällskapet hade hämtat inspiration till detta projekt från Danmark, där ett teologiskt sällskap började ge ut ett liknande bokverk 1777. Det danska verket hade titeln Gudelige taler over evangelier och ordförande för sällskapet var professorn och hovpredikanten Nicolai Edinger Balle.
Homiletiska försök gavs ut i tretton volymer mellan 1778 och 1791. I bokseriens allra första del beskrevs syftet med hela utgivningen. Böckerna skulle vara ett hjälpmedel för präster. Författarna ämnade vara anonyma, men den intresserade läsaren skulle i framtiden bli varse att ”flere vår församlings berömvärde lärare här igenkännes”. Dessutom uppmanades läsarna att skicka in manuskript för publicering. Inledningsvis ämnade sällskapet rikta fokus mot sådana delar av homiletiken som annars inte blivit belysta, exempelvis skriftermålstal, brudtal, likpredikningar, invigningstal vid kyrkoinvigningar samt passions- och katekespredikningar. Man ämnade också anknyta till de årligen utkommande bönedagstexterna. Chydenius predikningar omfattar över tusen sidor text. Han fick därmed ett stort utrymme i serien. Det förekom ingen liknande exponering av någon enskild präst under de år som sällskapet lät trycka verket.
Predikningarnas karaktär
Chydenius tryckta predikningar författades under åren 1780–1782. Det är inte möjligt att med utgångspunkt i dessa predikningar uttala sig om Chydenius predikokonst och dess utveckling över en längre tidsperiod.4 Han var i femtioårsåldern när han skrev predikningarna och hade då hunnit vara verksam som präst under mer än tre decennier. Det var således den mogne och erfarne prästen som här kom till tals.
Chydenius predikningar var tävlingsbidrag och därmed riktade till en fiktiv åhörarskara. Men eftersom texterna utgjorde en skriftlig uppvisning i predikokonst kan man samtidigt hävda att den egentliga målgruppen var hans kollegor inom prästerskapet. Detta är en viktig aspekt av förståelsen av hans predikningar. Genom sin medverkan i de båda tävlingarna och offentliggörandet av hans predikningar fick Chydenius möjlighet att visa upp sina teologiska kunskaper och sin homiletiska skicklighet. Han fick därmed möjlighet att framträda i sin kyrkliga ämbetsroll inför sina ämbetskollegor i hela det svenska riket. För denna insats belönades han även ytterligare av Theologico-homiletiska sällskapet i Uppsala. Förutom priserna erbjöds han medlemskap i sällskapet 1782.
Chydenius tryckta predikningar var prispredikningar och utgjorde därmed prov på en litterär genre vars former är relativt okända för en nutida läsare. Men också för sin samtid var prispredikningar ett förhållandevis okänt fenomen. Att tävla i skriftlig predikokonst var en ny företeelse. Däremot var den tryckta predikan en litteraturgenre med gamla anor. Dessa predikningar var ofta praktfulla och bearbetade. De var ämnade att läsas och vad som faktiskt förkunnades av prästerna i deras muntliga predikningar är svårare att säga något om. Ett viktigt kriterium för en modern predikan är framförandets muntliga karaktär. Givetvis var den muntliga aspekten viktig för en predikan också under 1700-talet, men den tryckta predikan har varit en litterär genre med mycket stor betydelse för människor och för kyrkan i äldre tider. Även om den tryckta predikosamlingen – postillan – för en tynande tillvaro i vårt moderna samhälle, var den en hörnsten i många människors trostillägnelse under 1700- och 1800-talen.
En återkommande fråga i tidigare forskning har varit vilken teologisk inriktning Chydenius predikningar kan relateras till (Krook 1952; Virrankoski 1995). I Chydenius budordspredikningar finner vi en mängd idéer som formulerades av samtida teologer och filosofer. Men den tankevärld som uttrycks i budordspredikningarna kan knappast beskrivas som renodlat pietistisk, ortodox, supranaturalistisk eller som ett uttryck för wolffianism. Chydenius hämtar förvisso idéer från sådana teologer som har fått stå som representanter för dessa benämningar, men han väver samman föreställningar och begrepp på ett sådant sätt att det passar hans ändamål. Predikningarna bär Chydenius eget specifika homiletiska och teologiska fingeravtryck samtidigt som de är starkt färgade av den tid han levde i. De är präglade av sitt tillkomstsammanhang – predikotävlingen – men också av den historiska och politiska kontext som det sena 1770-talet utgjorde. Den tankevärld som Chydenius formulerar i sina budordspredikningar är komplex och variationsrik. Forskningens försök att sätta entydiga etiketter, oavsett om de är politiska eller teologiska, medför att någon annan aspekt av hans tänkande måste reduceras.
Chydenius och 1700-talets predikoideal
För att finna de övergripande ramarna för prästens predikan kan man gå till den dåvarande lagstiftningen i form av 1686 års kyrkolag. Den predikonorm som där beskrevs var till största delen hämtad från Laurentius Petris kyrkoordning från 1571. Detta illustrerar en kontinuitet som sträckte sig över hela 1700-talet. Förutom de yttre ramarna för innehållet i predikan beskrev kyrkolagen även målet för predikan i form av de avsedda effekterna på åhörarnas kunskapsnivå samt deras känslo- och viljeliv.
Predikan handlade om en specifik tillämpning av de teologiska teoretiska kunskaperna. En präst skulle kunna vederlägga villoläror. Han måste känna till de teologiska dispyter som skakat kyrkan och kunna argumentera för sanningen. Han borde vara förtrogen med de argument som en motståndare kunde tänkas formulera samtidigt som han måste behärska de motargument som krävdes för att kunna övertyga dem som tänkte annorlunda. Det handlade om att kunna pröva argument på ett sådant sätt att sanningen uppenbarades för åhöraren.
Detta var en retorisk kompetens som i sin grundform utgick från retorikens och dialektikens regler, men som fungerade som ett försvar för den lutherska kyrkans kunskaps- och sanningsanspråk. Kyrkolagens krav på blivande präster innebar särskilda kommunikationsfärdigheter. Dessa färdigheter hade delvis en polemisk karaktär – det handlade om att inta en given ståndpunkt samt att kunna motbevisa och övertyga en motståndare. Något ömsesidigt kunskaps- och meningsutbyte mellan präst och åhörare var det inte frågan om.
Samtidigt som prästen förväntades kunna gå i polemik betonade lagstiftningen att argumentationstekniken inte fick vara alltför aggressiv eller konfliktinriktad. Smädelser och otidigheter var förbjudna. I stället skulle predikans vederläggande moment präglas av saktmodighet, beskedlighet, varsamhet och försiktighet. Detta hängde förmodligen samman med att de övriga momenten i själva predikan handlade om tröst, uppbyggelse, hugsvalelse och vederkvickning. Det handlade således om att lindra själslig nöd och ge hopp åt åhörarna. I bilden av prästen som ordets tjänare, församlingens herde och lärare fanns inte utrymme för en aggressiv retorik.
Lagstiftningen reglerade till viss del predikningarnas retoriska utformning och tematiska innehåll. Fabler och dunkla liknelser skulle undvikas. Prästen fick inte heller gripa in i ordtvister eller diskutera alltför orimliga och löjeväckande frågor. Dessutom måste han undvika att tala om sådana synder, vidskepelser eller religionskritiska föreställningar som människor hade liten eller ingen kunskap om. Lagstiftarna menade att tystnad i sådana frågor minskade risken för spridning av icke önskvärda beteenden och föreställningar. Prästen fick inte heller försöka roa åhörarna utan han måste ha en seriös framtoning. Talet skulle vara korrekt och han fick inte använda alltför svåra eller främmande ord. Om han ansåg sig tvingad att använda latin måste termerna dessutom översättas till svenska. Stilen fick inte vara alltför hög, tillgjord eller djupsinnig utan skulle befinna sig på en begriplig nivå. Slutligen var det viktigt att prästen också själv levde i enlighet med sin egen lära för att därmed kunna fungera som ett exempel för sin församling.
De talhandlingar som det här var frågan om ställde särskilda krav på talaren. Förutom retorikhandböcker fanns givetvis litteratur som var specifikt inriktad på predikokonsten. Det är särskilt en handbok som bör nämnas, kyrkoherden Johan Möllers Afhandling om et rätt prediko-sätt (1779). Möller var en tongivande teolog och homilet vid denna tid och blev senare biskop i Visby. Hans handbok var den enda grundliga handbok i homiletik som skrevs av en svensk författare under 1700-talet. Den har i senare homiletiska historieöversikter beskrivits som en milstolpe i den svenska predikohistorien. Möller var även ledamot i det sällskap som granskade Chydenius predikningar och som beslöt sig för att trycka dem.
Chydenius var för övrigt ganska tystlåten om sina egna homiletiska källor och hänvisade explicit endast till en specifik predikohandbok, nämligen till Underwisning för dem som wilja rätt förestå det hel. Predikoämbetet, som skrevs av Erik Pontoppidan, den danskfödde biskopen i Bergen. Pontoppidans handbok utkom första gången på danska 1757 och det var ur denna första danska upplaga som Chydenius citerade. Pontoppidans handbok i predikokonst lästes av många blivande präster under senare hälften av 1700-talet. Även Möller hänvisade i sin handbok till Pontoppidans verk i positiva ordalag.
De svenska predikoidealen skiftade under 1700-talet och nya impulser kom från Tyskland, Danmark, Frankrike och England. Dessutom fanns utrymme för varje präst att utforma sina predikningar på ett personligt sätt vilket resulterade i en mångfald av metoder och framställningssätt. Om man ska försöka karaktärisera de viktigaste förändringsprocesserna under århundradet kan de sammanfattas i två tydliga linjer. Dessa var å ena sidan en ökad känslosamhet, å andra sidan en betoning av förnuftighet. När de drogs till sin spets blev de oförenliga. Men stildragen var fullt möjliga att förena om de användes måttfullt och i olika avsnitt av predikan. Den förnuftsbaserade tendensen yttrade sig i form av ett resonerande språkbruk där systematik, logik och definitioner var centrala. Predikanterna hänvisade till förnuftet och den naturliga lagen. Kopplingen mellan Gud och naturen var synlig i många predikningar i form av både förnuftsbaserade och mer poetiska naturbetraktelser. 1700-talets stora naturvetenskapliga intresse fick en teologisk klädedräkt inom ramen för fysikoteologin. Den stegrade känslosamheten märktes i stället som ett ökat emotionellt språkbruk och en växande insikt om vikten av att nå människors känslor. Det fanns även en tredje viktig tendens som bör nämnas och det var det kraftigt ökade intresset för predikans språkliga utformning. En ny stilestetik växte successivt fram och detta blev särskilt märkbart under 1700-talets sista decennier.
Den generation av blivande präster som utbildades vid universiteten under 1750-talet påverkades av de rationalistiska teorier som den tyske filosofen och teologen Christian Wolff formulerade. Chydenius var en av dessa wolffianskt präglade präster. Wolffianismen var nämligen utbredd i Åbo och formulerades exempelvis av de båda biskoparna Johan Browallius och Carl Fredrik Mennander. Men dess inflytande ifrågasattes alltmer och klingade av under 1760- och 1770-talet genom att man successivt släppte föreställningen om en syntes mellan förnuft och uppenbarelse.
Chydenius beskrev sin syn på predikan och prästämbetet i sin levnadsskildring från 1780.5 Han skrev denna självbiografiska text på uppdrag av Göteborgs Kungliga Vetenskaps- och Vitterhetssamhälle. Detta sällskap hade tilldelat honom medlemskap och varje ny medlem fick skicka in sin levnadsskildring. Skrivandet av levnadsskildringen pågick endast ett halvår innan Chydenius skrev de predikningar som återfinns i föreliggande volym. Därmed utgör även den självbiografiska skildringen en nyckeltext i sökandet efter Chydenius predikosyn. I denna text tar Chydenius avstånd från en alltför rationalistiskt präglad religions- och predikosyn. Men trots detta explicita avståndstagande är Chydenius predikningar starkt präglade av en önskan att bevisa religionens sanningar med hjälp av förnuftet.
Katekespredikningar – tradition och innehåll
Chydenius budordspredikningar handlar om den kristna sedeläran och predikningarna följer den ordning som Martin Luther formade i sin Lilla katekes. Begreppet sedelära användes under 1700-talet och syftade på den moralfostran som utgick från de föreskrifter som fanns i tio Guds bud. Den grundläggande muntliga och skriftliga undervisning som kyrkan erbjöd sina medlemmar under 1700-talet kallades även catechismi lära. Det handlade om undervisning i katekesens innehåll. Detta lärostoff var Martin Luther med om att avgränsa och inordna i en fast form via sina båda katekeser. Han menade att Lilla katekesen var en lekmannabibel och innehöll det viktigaste som en kristen människa behövde veta för att kunna tro, bli frälst och nå salighet. Luthers Stora katekes var en betydligt mer omfattande och fördjupad text som i stället var riktad till präster.
Chydenius budordspredikningar behandlar katekesens första huvudstycke. I Luthers båda katekeser bestod detta av en förklaring av de tio budorden (sedeläran) medan det andra huvudstycket bestod av en genomgång och förklaring av trosläran i form av den apostoliska trosbekännelsen – apostolicum. Det andra huvudstycket behandlar Chydenius i sitt bidrag till den andra predikotävlingen.
Den främsta katekesförklaringen under 1700-talet var ärkebiskop Olof Svebilius Enfaldig förklaring över doct. Martin Luthers lilla katekes (1689). Den var kyrkans officiella katekesförklaring. Man gjorde dock ett undantag för Finlands del, där Johannes Gezelius d.ä:s katekes på finska, som ingick i Lasten paras tawara (1695), fick användas.
Det fanns dock ett stort antal katekesutläggningar. Kyrkohistorikern Einar Lilja har kartlagt dem som utkom under 1700-talet och funnit en stor variation. Det var ortodoxa, pietistiska, herrnhutiska, swedenborgianska och neologiska utläggningar. Lilja visar i sin undersökning att Svebilius katekes därmed inte hade en hegemonisk ställning. Den enda text som egentligen hade en kanonisk status var Luthers Lilla katekes. Det som varierade över tid var snarare sätten att uttolka Luthers text. Chydenius tryckta katekespredikningar kan sägas ha ingått i en katekesutläggningstradition där variationerna var stora men kärnan, i form av Luthers Lilla katekes, var gemensam. Lilja betonar samtidigt att fromhetstyperna sällan framträder i sin rena form – varje text innehåller inslag av åtminstone två typer. Detta kan också sägas om Chydenius predikningar. De innehåller såväl ortodoxa som pietistiska och neologiska inslag.
Budordspredikningarna – sedeläran
Chydenius elva första predikningar handlar om dekalogen i Gamla testamentet. Den kristna sedeläran sågs av den lutherska kyrkan som ett skriftligt uttryck för en allmän, gudomlig och naturlig lag som delvis också gick att nå via förnuftet. Alltsedan kyrkofadern Augustinus hade detta synsätt återfunnits inom kristendomen. Denna naturliga lag kom att kallas lex naturalis. Tanken på en gudomlig naturlig lag som var åtkomlig via förnuftet var därmed central för den lutherska läran. Till denna naturliga moralkunskap hörde en förnuftsbaserad gudskunskap, en naturlig teologi. Men enligt det lutherska synsättet var den förnuftsbaserade kunskapen otillräcklig och måste kompletteras med Bibelns innehåll för att den kristna människan skulle få de nödvändiga kunskaperna.
Under senare delen av 1600-talet utvecklades de naturrättsliga teorierna i en mer profan riktning. Detta innebar inte ett avståndstagande från moralens gudomliga ursprung. Naturrättens legitimitet och auktoritet baserades på att den var given av Gud. Detta kan exempelvis ses hos en tänkare som Samuel Pufendorf (1632–1694). Hans inflytande var stort i det svenska riket under 1700-talet och vid akademin i Åbo undervisade man om Pufendorfs naturrättsliga teorier. I hans arbeten framtonade ett vetenskapligt tänkande baserat på studier av människan och förnuftsbaserade analyser relativt frikopplade från lutherska doktriner. Men denna frikoppling kan främst skönjas på ytplanet. Innehållet i Pufendorfs förnuftsbaserade sedelära sammanföll till stor del med den lutherska lärans människosyn. Det var hans ambition att utröna Guds allmänna föreskrifter för människan med hjälp av förnuftet. Pufendorf kom även in på den naturliga religionen och beskrev den rationellt grundade gudskunskap som förnuftet bistod människan med. Icke desto mindre bidrog Pufendorf till en successiv avteologisering av såväl moralfrågorna som naturrätten i sin helhet. Detta kan samtidigt ses som en aspekt av den successiva avteologisering av naturen, människan och moralen som inleddes under 1600-talet och som kom att utvidgas under 1700-talet.
Successivt avsöndrades det naturrättsliga stoffet från det teologiska och utvecklades mot att bli ett fristående kunskapsfält – en moralfilosofi inriktad på inomvärldslig mänsklig samvaro. I det idéklimat som Chydenius omgavs av pågick en process där olika versioner av naturrätten lades fram och diskuterades. Den naturliga lagen kunde användas som argument mot kyrkans anspråk men också för att bevisa den kristna trons sanning. I denna konflikt utgjorde antikens moraliska texter ett viktigt argument. De personer som kritiserade den lutherska kyrkans moraluppfattningar använde ibland den antika sedeläran som ett bevis för att moral och kristen gudstro inte förutsatte varandra. Detta argumentationsmönster var samtidigt ofta ett försvar för en religionskritisk livshållning.
Avteologiseringen av moralen innebar att sådana frågor alltmer kom att behandlas fristående från kyrkans läror. Kyrkans företrädare gjorde dock anspråk på mera teologiskt grundade moralfilosofiska utläggningar av naturrätten. Två viktiga stridsfrågor handlade således om moralens ursprung och religionens betydelse för moralen.
Konflikten mellan moralfilosofi och moralteologi var viktig för Chydenius. Detta illustreras av det händelseförlopp som utspelades i samband med de pristävlingar som Theologico-homiletiska sällskapet i Uppsala utlyste. När Chydenius hade vunnit den första tävlingen lät han utlysa en egen skrivtävling. Den utlösande faktorn var en religionskritisk text som Johan Henrik Kellgren skrev i Stockholms Posten i januari 1781. Kellgrens text innehöll en jämförelse mellan de antika folkens moral och kristenhetens sedeläror där antikens moral lyftes fram på kristenhetens bekostnad. Chydenius lät då utlysa en teologisk tävling där det första priset bestod av de tio dukater som han tidigare hade erhållit som pris av Theologico-homiletiska sällskapet för sina katekespredikningar.6 I utlysningen av tävlingen beskrev Chydenius sina motiv. Han riktade stark kritik mot sådana falska filosofer – pseudosopher – som ägnade sin kraft åt att upphöja de antika sedelärorna på den kristna tros- och sedelärans bekostnad. Chydenius hävdade att de undergrävde sanningen och beredde mark för otron. Chydenius beskrev en stark inre drift att kämpa mot denna utveckling. Eftersom han själv inte kunde formulera ett fullständigt genmäle ville han överlämna prispengarna åt den person som kunde författa ett sådant. Chydenius formulerade samtidigt den vinnande textens önskade tematik och slutsatser. Det vinnande bidraget skulle bestå av en jämförelse mellan den antika och den kristna sedeläran och den skulle utgöra ett försvar för den sistnämnda läran. Av detta framgår att Chydenius var engagerad och delaktig i den debatt som pågick samtidigt som han skrev sina egna predikningar.
Det övergripande temat i Chydenius budordspredikningar är, med modern terminologi, normativ teologisk etik. Etik uppfattas här som reflexion över det moraliska handlandet och moral ses som kvalitativa bedömningar av enskilda handlingar. Chydenius predikningar rör sig mellan ett metaetiskt plan, där han preciserar centrala etiska begrepp, ett normativt plan där han föreskriver hur människan bör vara och handla och slutligen ett mer praktiskt plan där han tillämpar etiken inom särskilda samhällsområden som exempelvis handel och rättsväsende. Detta sätt att formulera ett etiskt förhållningssätt via teologisk reflektion kallades vid 1700-talets mitt moralteologi. Det icke-teologiska reflekterandet kring moral och sedelära uppfattades av många präster som uttryck för den hedniska moralen. Många teologer försökte motarbeta sådan moralisk reflektion som endast skedde med hjälp av förnuftet och saknade biblisk grund. De menade att all sedelära måste integreras med nådelära för att kunna bli sann och äkta kristen moral. Endast genom att på ett riktigt sätt sammanföra lag och evangelium kunde en präst kalla sig evangelisk sedelärare. Detta illustrerar en avgörande skillnad mellan de naturrättsliga texterna och de teologiska tolkningarna av Guds lag. I sådana moralfilosofiska skrifter som utgick från naturrätten diskuterades inte frågan om arvsynd eller vad som hände efter döden. De fokuserade i stället på det samhälleliga livet på jorden. Samtidigt fanns en avgörande likhet mellan moralteologin och moralfilosofin vid 1700-talets mitt – även moralfilosofin utgick från en religiös grundsyn. Den filosofiska naturrätten uteslöt således inte Gud. Via förnuftsresonemang rekonstruerades i stället vad som benämndes den naturliga religionen – de basala elementen i gudstron. Detta innebar samtidigt att de flesta naturrättsfilosofer uppfattade ateism som en omöjlig hållning för en förnuftigt tänkande människa. Som vi såg i beskrivningen av Chydenius agerande ovan var detta en viktig fråga för honom och det framgår även av hans predikningar. Han kritiserar ofta den samtida moralfilosofin och argumenterar i stället för en etik där förnuft och uppenbarelse förenas.
Dekalogen var fortfarande en hörnsten i det juridiska tänkandet under 1700-talet. Den uppfattades som livsnerven i den samhälleliga lagstiftningen och var ständigt närvarande i Guds osynliga lag – naturrätten. När Chydenius predikar om sedeläran bör man därför ha i åtanke att det handlar om människans samhälleliga laglydnad samtidigt som det berör hennes andliga utvecklingsprocess. Den lutherska trosuppfattningen innebar att Gud var rättvisans yttersta garant. Det fanns därmed starka samband mellan 1700-talets gudsbegrepp och den rådande rätts- och straffideologin. Ett stort antal av de företeelser som benämndes synder i sedeläran var även brottsliga handlingar under 1700-talet. Successivt skulle en rad förseelser komma att avkriminaliseras under 1800-talet i samband med att samhällslagstiftningen avteologiserades. Här kan exempelvis märkas brotten mot den första tavlans bud som var de regler som föreskrev hur människans gudsdyrkan skulle utövas.
Lagstiftningen var kodifierad i 1734 års lag. Den genomsyrades av två straffrättsliga principer: vedergällningsprincipen och avskräckningstanken. Den första principen återfanns också i den lutherska lärans uppfattning om Gud som rättfärdig domare vid 1700-talets början. För att nå försoning krävdes vedergällning – ett straff i paritet med brottet – så att Gud kunde blidkas. Företrädare för den sekulariserade naturrätten hade redan under 1600-talet vänt sig mot detta synsätt och hävdat att straffets funktion inte handlade om vedergällning. Det var snarare inomvärldsliga och samhälleliga behov av ordning, säkerhet och brottslingens förbättrande. Straffens ändamål var därmed avskräckning och inte hämnd. Detta innebar dock inte att vedergällningsprincipen helt försvann i det straffrättsliga reformtänkandet under 1700-talet.
Under riksdagen 1778–1779 pågick även ett omfattande reformarbete rörande strafflagstiftningen. Arbetet hade inletts flera år tidigare med en utredning av barnamordsbrottets hantering och det hade utmynnat i en översyn av hela strafflagstiftningen. Gustav III tog vid nämnda riksdag upp den principiella frågan om dödsstraff. Han föreslog bland annat att straffet skulle tas bort för vissa brott, däribland barnamord, samt att trolldomsbrottet skulle försvinna ur Missgärningsbalken 2:1. Gustav III beskrev trolldomsbrottet som ett orimligt brott baserat på inbillning. Han menade att det vanhedrade svensk lagstiftning att brottet fortfarande fanns kvar i lagparagrafen eftersom de andra upplysta nationerna i Europa redan hade avskaffat det.
Prästeståndets principiella ståndpunkt i frågan om dödsstraff var att den mosaiska lagens strafföreskrifter skulle gälla för alla folk och för alla tider. Dödsstraffet var trots allt stadgat i Guds egen lag i Gamla testamentet. Det var svårt att förbigå detta faktum. Dessutom menade prästeståndet att lagstiftningen gjorde mycket större nytta när den förknippades med Guds lag. Lagens effekter på människors samveten ökade när dess avskräckande verkan blev kraftigare. Den princip som prästeståndet stod bakom ifrågasattes av vissa företrädare för borgarståndet. Bland borgarståndets ledamöter väcktes en debatt kring den mosaiska lagens universella räckvidd. I samband med detta ifrågasattes även vedergällningsprincipen.
Barnamordsbrottet fortsatte att uppröra känslorna efter riksdagen 1778–1779. Missnöjet med hur frågan hade behandlats var utbrett och många menade att den bristfälliga hanteringen hade lett till en ökning av osedligheten. Frågan diskuterades exempelvis livligt i Stockholms Posten 1780. Denna straffrättsliga reform och dess efterdyningar är ytterligare en kontextaspekt att beakta i mötet med Chydenius predikningar. Inom ramen för debatten aktualiserades viktiga principfrågor som rörde relationen mellan dekalogen och den samhälleliga lagstiftningen. Även om Chydenius inte deltog i reformarbetet är det intressant att se att han i sina budordspredikningar avslöjade sin principiella ståndpunkt i denna fråga.
Chydenius predikostil
Chydenius predikningar är skrivna på ett sakligt och ganska distanserat sätt. Han använder oftast förnuftsresonemang för att övertyga sina åhörare. Det innebär att han förklarar, definierar och argumenterar. Även slutsatser och argument redovisas på ett logiskt sätt. Chydenius argumenterar och där ytterligare bevis krävs hänvisar han till bibelställen. Ibland sker det i form av versnamn, ibland i form av direkta citat. Allt fogas in i löptexten och citaten brukar markeras med kursiv stil. Ofta använder Chydenius endast ett par ord eller en mening ur en bibelvers och integrerar detta i sina egna resonemang. Detta sätt att använda Bibeln var ganska typiskt för det sena 1700-talets prästerskap som predikade tematiskt.
Ibland utbrister Chydenius även i ett mera känslosamt läsartilltal, såsom välsignade åhörare eller älskade i Herranom. Detta skapar en sfär av förtroendefull intimitet. Det tycks ha varit nödvändigt att upprätthålla illusionen av talad predikan för att kunna presentera ett användbart mönster för andra präster att använda i sin yrkesutövning. Det direkta läsartilltalet kommer oftast i samband med att Chydenius initierar någon form av prövning eller rannsakning. Då interagerar han med den tänkta åhörarskaran via frågor, förmaningar, hotelser eller tröstande uppmaningar. I dessa passager ändras också språket och blir känslosamt och målande. Ofta är detta passager där Chydenius formulerar bevekande skäl, och för att dessa skulle nå hjärtat använder han ett målande språk. Detta avspeglas även i det allmänt förekommande läsartilltalet vi. Chydenius använder detta för att markera sin närhet med åhörarna när han gör sammanfattningar och förklarar vad som skall ske därnäst.
Chydenius skrev olika typer av texter och anpassade sina retoriska verktyg efter den specifika textens syfte och genretillhörighet. Hans politiska skrifter är ofta livfulla, engagerande och innehåller slagkraftiga stilfigurer. Språket har en lätthet och en enkelhet som gör att texterna fortfarande kan läsas med stor behållning. Om vi jämför dessa med Chydenius predikningar finner vi stora skillnader. Vid en jämförelse mellan de politiska texterna och predikningarna finner vi att Chydenius byter känsloläge genom att variera sitt val av bevekande skäl och stilfigurer. Hans teologiska försök att skapa fruktan hos åhörarna genom att hota med Guds straff och vrede kan av en nutida läsare uppfattas som främmande, medan jämlikhets- och frihetsmotiven i de politiska texterna har lättare att appellera till en nutida läsekrets. Ett annat skäl till att predikningarna kan upplevas som mer svårlästa än de politiska texterna är att läsningen bromsas av de ofta återkommande bibelcitaten. Förklaringarna, begreppsdefinitionerna och den fasta textformen är också inslag som minskar läsbarheten för en modern läsare. Dessa skillnader kan tolkas som en medveten anpassning till predikans genrekrav och till predikotävlingens specifika krav samt som ett uttryck för Chydenius uppfattning om det bästa sättet att medverka till en människas frälsning. Genom att ge åhörarna goda och förnuftsmässiga grunder att tro, hoppades Chydenius kunna påverka dem i önskad riktning. Det medför att hans predikningar är undervisande, resonerande och argumenterande. För att ytterligare stärka beviskraften i resonemangen kombinerar Chydenius ofta förnuftsargument med argument ur Bibeln, citerar bibliska gestalter och låter deras ord garantera sanningshalten i det sagda. Även naturrätten används som auktoritet. Men också läsarnas känslor bearbetas i predikningarna. Genom att väcka starka känslor såsom fruktan, hopp och längtan, försöker Chydenius få åhörarna att vilja handla i önskad riktning. Det handlar om att skaka om åhörarna och få dem att fatta betydelsen av sina livsval.
Den predikostil som Chydenius använder i sina tryckta predikningar präglas av en omfattande förnuftsargumentation. Dessutom är argument som utgick från den naturliga lagen mycket vanliga i hans katekespredikningar, till skillnad från många andra kateketiska texter och predikningar vid denna tid. Bakom Chydenius inordning av predikningarna i budordens teman ligger andra dispositionsordningar av stoffet. Jag syftar på naturrättens fredande av liv, egendom och ära samt den tredelade pliktordningen.7 Detta sätt att omdisponera den lutherska etikens lärosatser var samtidigt ett uttryck för kyrkans sätt att möta de tankar som formulerades av upplysningsfilosofer samt för 1700-talets växande intresse för moralens utveckling, mänsklig samlevnad och pedagogik.
Chydenius sätt att appellera till åhörarnas förnuft har tydliga wolffianska drag. Grundligheten, de ständigt återkommande begreppsdefinitionerna, polemiken mot ateismen samt de återkommande inslagen av naturlig teologi är exempel på detta wolffianska angreppssätt. Men samtidigt finns där en starkt moraliserande ton som riktar sig till viljelivet. Man kan ana att han följer homileten Möllers uppmaning: ”aldrig må en predikant söka upröra affecterne, innan han uplyst och öfwertygat förståndet – intetdera bör förgätas. Ljus utan wärme rörer icke; och wärme utan ljus förswinner snart.” 8 Den medelväg som Möller förespråkade innebar att förstånd och vilja bearbetades med en tvåstegsmetod. Steg ett var att predikanten beskrev grundliga, rena och tydliga sanningar. Det andra steget var bearbetning av vilja, begär och affekter i form av de ”bästa bewekelse-grunders framläggande”.9 Samma ordning återfinns hos Chydenius.
Det har sagts ovan att en stor del av innehållet i Chydenius predikningar utgörs av förnuftsresonemang genomförda i en icke-affekterad stil. Men han fokuserar samtidigt på viljan eftersom hans predikningar har moraliska ämnen. Detta kunde, enligt homiletikens anvisningar, ske på två sätt. Å ena sidan kunde predikanten rikta sig mot begären och försöka framkalla starka sinnesrörelser – affekter. Å andra sidan kunde viljan bevekas genom mer förnuftsbaserade argument. Chydenius sätt att beveka viljan är oftast av det senare slaget. Det är relativt sällan som hans tonfall skruvas upp. Vid sådana tillfällen följer han dock Möllers anvisningar om att lägga dessa partier i slutet av resonemang så att inte förståndet och affekterna bearbetas samtidigt. Genom att förändra bildspråket, använda kortare meningar och utrop lyckas Chydenius skapa en stegrad känslomässighet och en talspråkskaraktär. Därigenom kunde också en del av den känslomässiga intensiteten vidarebefordras till läsaren.
Chydenius etik
Den etik som återfinns i Chydenius budordspredikningar är komplex och mångfasetterad. Det etiska tänkandet utgår från hans tolkning av skapelseberättelsen och syndafallet. Människan var via skapelsen insatt i ett etiskt grundförhållande. Det var främst tre aspekter av skapelseakten som var centrala genom att de förpliktade människan att handla på ett visst sätt. Gud hade skapat människan som en akt av kärlek. Därmed var människan skyldig att återgälda denna kärlek. Dessutom hade Gud gett henne lagen i samband med skapelsen och slutit ett förbund med henne. Hon var därmed förpliktad att lyda. Den kärlek som Gud hade rätt att förvänta sig från människan kopplades samtidigt samman med lydnaden inför lagen.10 Den tredje aspekten var att Gud hade utrustat människan med en fri vilja. Därmed ansvarade människan själv för sina beslut.
I Chydenius första budordspredikan introducerar han den naturliga lagen och människans moraliska grundutrustning i form av den fria viljan samt lycksalighetsdriften, samvetet och förnuftet. Chydenius menade att den fria viljan och lycksalighetssträvan förutsatte varandra. I sin första predikan skriver han att ”de blefvo begåfvade med en fri vilja, som bland tusende föremål kunde utvälja det, som aldrabäst kunde bidraga til deras lycksalighet, hvilken åter intet kunde befordras genom någon annan än den, ifrån hvilken de och alla andra tingen hade hela sin varelse”.11 I centrum för människans mognad som moraliskt subjekt fanns även Guds lag. Den var hennes främsta redskap för att nå lycksalighet. Dels gav lagen människan anvisningar om hur hon skulle leva, dels skapade den ordning i samhället och slutligen styrde lagen henne mot Jesus Kristus och nåden. Denna kombination av kärleksskuld, viljefrihet och lydnadsplikt var avsedd att hjälpa människan och leda henne mot lycksalighet. Men genom syndafallet hade människan svikit Guds kärlek och brutit förbundet. Hennes vilja ledde henne fel samtidigt som hennes kropp och själ fördärvades och hon blev oförmögen att göra det som var gott.
Varje människa föddes in i detta moraliska scenario. Men via Jesu Kristi betalning av människornas kollektiva moraliska skuld hade ytterligare en viktig faktor tillkommit – en väg hade erbjudits ut ur dilemmat. Genom att människan accepterade sin individuella skuld och sina brister och sedan vände sig mot Gud för förlåtelse och kärlek kunde återvändsgränden öppnas och hon kunde ånyo uppfylla de båda etiska grundkraven – kärlek och lydnad. Därmed var människans gudsrelation återställd och hennes etiska kvaliteter restaurerade. Hon var på nytt ett Guds beläte.
Den etiska grundsituation som ovan har beskrivits genomsyrar innehållet i Chydenius samtliga predikningar. Han formulerar den explicit men den återfinns också som en implicit utgångspunkt för hans etiska slutsatser. Den ligger därmed till grund för de övriga etiska hållningarna och är central för tolkningen av Chydenius utsagor.
Chydenius predikningar betonar Guds roll som lagstiftare och domare. De har dessutom starka inslag av naturrättsliga resonemang. Dessa inslag gör tillsammans att etiken får en slagsida mot en pliktetik där lag, plikter och rättigheter utgör centrala kategorier i den etiska diskussionen. Belöningar och straff ses som Guds styrmekanismer och den gudomliga vedergällningen utgör ett reellt hot i Chydenius etiska universum.
Men samtidigt kombineras dessa inslag med utsagor där det överordnade moraliska värdet är lycksalighet.12 De handlingar som leder till lycksalighet är goda eftersom det är Guds ändamål med människan. Lagen i sin helhet underordnas detta mål när den beskrivs som Guds gåva till människan för att leda henne mot lycksalighet. Lycksalighet är i Chydenius etik ett egenvärde, det är gott i sig. Det ses därmed som ett mål som alla handlingar skall sträva mot.13
Man kan även återfinna konsekvensetiska resonemang som påminner om utilitaristiska teorier i Chydenius predikningar – när varje enskild människa agerar i riktning mot sin enskilda lycksalighet resulterar detta också i en samhällelig lycksalighet.14 Här är nyttan ett centralt argument. Kollektivet kan även dra nytta av de enskilda individernas strävan. Den enskildes nytta leder till samhällets nytta. För att nå detta både individuella och kollektiva mål måste människan agera enligt sin natur genom att först och främst söka sitt eget bästa, där begreppet det bästa skall förstås som lycksalighet – att förenas med Gud. Varje individ skall först av allt älska Gud, därefter sig själv (och därför söka sin egen frälsning), och dessutom älska sina medmänniskor genom att behandla dem som hon själv vill bli behandlad. Om alla agerar på detta sätt börjar samhället enligt Chydenius blomstra och de enskilda individerna når välgång.
I Chydenius tolkning finns ingen motsättning mellan den enskildes bästa och det bästa för samhället. Dessutom är Chydenius övergripande mål av andlig natur. Detta är inte någon hedonistisk utilitarism, utan ett resultat av en syntes mellan luthersk tro och en alltmer sekulariserad naturrättslig syn på människa och samhälle. Chydenius användning av begrepp som lycka, lust och nytta bör därför i detta sammanhang uppfattas ur ett teologiskt perspektiv till skillnad från sådana klassiska utilitarister som Jeremy Bentham och John Stuart Mill.
Chydenius utgår från föreställningen om människans egenkärlek som hennes egentliga drivkraft och kopplar i nästa tankeled denna drivkraft till hennes andliga utveckling. Därigenom knyts de naturrättsliga teorierna samman med den teologiska uppfattningen om gudslikhet och lycksalighet som människans egentliga huvudmål. Egoism omvandlas på så sätt till en andlig drivkraft i stället för att handla om ren självbevarelsedrift. Självkärleken förädlas till medmänsklig kärlek och empati. Detta innebär att egoismens kärna visar sig bestå av ren och skär altruism. Egoismens mål går endast att nå via en genuin och osjälvisk människokärlek. För att Chydenius skulle kunna formulera detta krävdes en historisk förklaring – en pusselbit – som kunde lägga människosynen tillrätta. Denna pusselbit var syndafallet. Via fallet kunde Chydenius visa hur egenkärleken förvridits och omdefinierats. Detta innebär att självkärleken kan formuleras som en allmän princip. Denna form av egobaserad altruism innebär i praktiken ett samhälle där alla medborgare tar hänsyn till varandras grundläggande behov. Detta är ingen utilitaristisk tankegång – det handlar inte om att ha det allmännas bästa för ögonen. Det handlar om att älska sin nästa för älskandets egen skull. Det kollektiva välståndet är snarare en effekt av denna gudomligt sanktionerade och egobaserade altruism.
Den av Chydenius anvisade altruismen övergår inte i självutplåning. Risken för detta hålls i schack av hans betoning av plikterna mot den egna personen. De egna personliga behoven har ett stort värde eftersom Gud, enligt Chydenius, har beordrat människan att älska sig själv och sedan att älska sin nästa lika mycket. I samband med detta måste också något sägas om Chydenius sätt att förhålla sig till rättighetsbegreppet. Med utgångspunkt i skapelseberättelsen definierar han vissa moraliska värden som allmänmänskliga rättigheter. Människans behov för sin trygghet och överlevnad omvandlas till rätten till liv, egendom och den egna äran. Dessa behov har Gud utrustat henne med vid skapelsen. De naturrättsliga medborgerliga rättigheterna förankras därmed i ett teologiskt ramverk. I Chydenius normativa etik utgör dessa värden centrala föreskrifter i dekalogen. Men rättigheterna är inte egenvärden utan instrumentella värden – medel för att människan skall kunna nå egenvärdet andlig lycksalighet.
Vid sidan av de ovan beskrivna etiska perspektiven finns också starka inslag av dygd- och sinnelagsetik. Detta gör Chydenius texter komplexa och mångfasetterade. Dygdetik innebär att etiken formuleras utifrån moraliskt goda värden och sådana egenskaper som leder till goda handlingar. Sinnelagsetik är i stället när en människas handlingsimpulser står i förgrunden för den etiska bedömningen.
Chydenius kombinerar dygd- och sinnelagsetik. Dygder uppfattas som positiva karaktärsegenskaper. Sådana egenskaper alstrar också riktiga handlingsimpulser. Men samtidigt polemiserar Chydenius mot en ytlig dygduppfattning, där dygden begränsas till det yttre framträdandet. Dygdbegreppet omfattar i hans beskrivning både handlingar, karaktärsegenskaper och människans lustar och drifter. Man kan därmed säga att den dygdetik som Chydenius förfäktar delvis inkluderar sinnelagsetiken. Sann dygd är djupgående och innebär att ha de rätta egenskaperna och det rätta sinnelaget. Ett gott träd bär god frukt. I Chydenius diskussion om äran framgår exempelvis att han formulerar ett inre ärebegrepp som innebär att sann ära består av den egna moraliska kompetensen i form av dygd.
Chydenius sätt att kombinera etiska principresonemang kan därmed sammanfattas på följande sätt: Människan bör alltid följa lagen. Gud har gett den åt henne för att reglera livet på jorden. Men lagen är samtidigt given som ett medel för att uppnå lycksalighet. Människan bör därmed lyda lagen för att lydnaden i slutänden skall bidra till hennes främsta mål. Laglydnaden kräver att människan uppövar dygder. För att kunna följa lagens bud krävs därmed att människan har särskilda egenskaper (dygdetik). Men sann dygd kan inte uppnås utan tro. Eftersom alla människors själar är fördärvade kan ingen fullt ut följa lagen i sitt hjärta. Det är dock mycket viktigt att människan ständigt försöker hantera sina begär och affekter. Utan en omvandling av människans inre handlingsimpulser kan ingen sann dygd uppnås (sinnelagsetik). Tron innebär därmed en moralisk omvandling av människan.
Chydenius normativa etik binder samman dessa principer på ett sådant sätt att människans laglydnad motiveras, förankras och förläggs på en rad olika känslomässiga och intellektuella plan. Tron är den etiska omvandlingsprocess som går längst ned i människans känslodjup. Den synliggör de underliggande motivbilderna bakom handlingarna i form av begärsstyrda handlingsimpulser.
Kombinationen av dessa etiska principer är inte problemfri. En konflikt uppstår exempelvis när betoningen av människans laglydnad kombineras med en stark betoning av arvsyndens fördärvande effekter och därmed av sinnelagets oförmåga. Ett annat problem är den fria viljan. Den uppfattades av många moralfilosofer och moralteologer som förutsättningen för all moral. En moralisk handling definierades därmed som en handling utförd av fri vilja. Men hur fri var egentligen den arvsyndsbelastade viljan? Och vad var egentligen frihet i detta fall? Här går Chydenius balansgång. Han talar för människans möjligheter att omvandlas genom tron och därigenom successivt befria sin vilja från dess träldom under arvsyndens effekter. Men målet för trosprocessen är att människan skall uppnå frivillig lydnad. Den befriade viljan är den vilja som har kontroll över begären och endast följer de impulser som leder henne i rätt riktning – mot lycksaligheten. Samtliga människans plikter utgår därmed enligt Chydenius från hennes självkärlek.
Ytterligare en intressant aspekt av Chydenius etik som här bör nämnas och lyftas fram är hans betoning av de etiska dimensionerna i frågan om människans relation till djuren. Chydenius inordnar djuren i den tredelade pliktordningen genom att lägga till en fjärde nivå, som omfattar Guds övriga skapade varelser. Genom att inkludera djuren (främst de domesticerade och arbetande djuren) i det universella moraliska plikt- och rättighetsschemat blir de även moraliska subjekt. Även om de inte är i besittning av det förnuft som krävs för att formulera sina rättigheter, är det likafullt människans ansvar att hantera djuren utifrån detta perspektiv.
Budordspredikningarnas innehåll – centrala teman och motiv
Ett centralt återkommande inslag är betoningen av förnuftets betydelse. Det gäller allt från trons befästande i människans psyke till bevisandet av Guds existens. Förnuftet var Chydenius ledstjärna, trots att det enligt hans mening var fördärvat.
Förnuftet är i Chydenius predikningar ofta en prövande instans som Bibeln ställs inför. Denna prövning utfaller alltid till Bibelns fördel och Chydenius rättfärdigar skriftens status med dess förnuftsenliga innehåll. Det mesta i Bibeln korresponderar enligt Chydenius med förnuftet och det som eventuellt avviker från förnuftet går åtminstone inte emot det. Bibelns få förnuftsavvikande utsagor beskriver sådant som är möjligt men inte orimligt.
Men det finns också exempel på frågor där förnuftet inte ägde tolkningsföreträde. Där tar uppenbarelsen vid, och människan är helt enkelt tvungen att sätta sin tillit till den knapphändiga information som där ges kring det mysterium som exempelvis treenigheten innebär.
Trots att Chydenius formulerar gränser för förnuftet skiljer sig hans synsätt mycket från Luthers förnuftsuppfattning. Samtidigt finns det sådant som förenar dem båda. Det är exempelvis tanken om att förnuftet är blint i de sakfrågor som handlar om frälsning och salighet. Här krävs i stället uppenbarelsens sanningar. Men Luther framställer förnuftet som ett hinder på vägen till frälsning och menar därigenom att det föreligger en djup konflikt mellan förnuft och uppenbarelse. Denna motsättning finns inte i Chydenius predikningar.
Man får inte förledas att tro att detta förnuftsbejakande innebar någon form av religionskritik eller upplysningsteologi. Chydenius positiva syn på förnuftets möjligheter indikerar att han förvisso hade påverkats av upplysningens förnuftstro, men resultatet av denna påverkan blev att han använde sitt förnuft för att med all kraft bevisa sanningshalten i sådant som fritänkarna uppfattade som oförnuft.
Sida vid sida med den förnuftsbejakande hållningen finns också en betoning av erfarenheten i Chydenius predikningar. Detta märks både i hans resonemang om människans kunskapsprocess och i hans trosuppfattning. Chydenius avvisar exempelvis tanken på medfödda begrepp. Sanningen måste läras och förvärvas. Han betonar även den praktiska sidan av tron. Det handlade om att översätta och omvandla teori till något annat – till levd erfarenhet. En karaktärisering av Chydenius trosuppfattning måste innehålla båda dessa element. Det var via mötet mellan bibelordet och världen som vissheten om Guds existens och Guds lag växte fram. Den enskilda människans trosvisshet vanns slutligen genom inre erfarenheter. Det förnuft som Chydenius betonade var därmed ett praktiskt arbetande förnuft som var förankrat i en verklighet som ständigt uppenbarade Guds existens och närvaro.
Chydenius hänvisar ofta i sina predikningar till den sunda eftertanken och det sunda förnuftet. Detta sätt att tala om förnuftet var allmänt spritt under den gustavianska tiden och motsvarade den latinska termen sensus communis. Begreppet sunt förnuft användes av präster likaväl som filosofer. Men även om språkbruket var vanligt förekom olika tolkningar av innehållet i detta sunda förnuft. Det kunde betyda ett förnuft som kände sina gränser, till skillnad från det alltför yra, blinda eller gränslösa förnuftet. Det sunda förnuftet var ett upplyst förnuft som visste att inte överskrida gränsen till uppenbarelsens domäner. Det var ett ordnat förstånd och ett logiskt tänkande. Chydenius talar ofta om det sunda och det upplysta förnuftet. Men det förnuft som han syftar på var trots allt reducerat eftersom syndafallets effekter ständigt utgjorde ett hot och en brist. Det sunda förnuftet var så att säga det bästa förnuft som människan under rådande omständigheter kunde uppnå.
Ett annat viktigt återkommande inslag i Chydenius predikningar är den naturrättsliga tematiken. Naturrätten var en fundamental del av Chydenius trosuppfattning eftersom den naturliga lagen uppfattades som den förnuftsbaserade förbindelselänken mellan Gud, människan och skapelsen.
Ytterligare ett återkommande tema med koppling till förnuftet är Chydenius fysikoteologiska argumentation. Skapelsen var Guds verk och bevisade Guds existens. Chydenius sätt att tala om naturen innebär att naturbegreppet ges ett positivt innehåll. Det är inte den syndiga naturen utan naturen såsom Guds skapelse och ordning. Detta kombineras med en naturrättslig syn på mänskligheten. Resultatet av detta synsätt blir bilden av en människa som har vissa arvsyndslyten men som måste lära sig att lita till de egenskaper som hon har fått av Gud i samband med skapelsen. Detta sätt att använda naturbegreppet genomsyrar Chydenius sätt att tala om människan, samhället och naturen. Att följa naturen var att följa Guds ordning.
Tidigare forskning som har studerat dygdbegreppet under 1700-talet beskriver sådana anspelningar på naturen i moraliska sammanhang som uttryck för en sekulariserad moral (Lewan 1985). Man bytte så att säga Gud mot naturen. Det är givetvis svårt att avgöra vad olika författare avsåg med det centrala begreppet natur, men i Chydenius fall är det tydligt att naturbegreppet var starkt kopplat till gudsbegreppet. När han talade om naturens ordning var det Guds vilja som åsyftades.
Det teologiska klimatet förändrades avsevärt under 1700-talet. I teologihistoriska översiktsverk brukar man nämna en pågående rationalisering, moralisering, individualisering och humanisering av teologin. Ibland talas även om en ökad historisering av teologin och en psykologisering av trostillägnelsen. Samtliga dessa aspekter av 1700-talets förändrade teologiska föreställningar återspeglas i Chydenius predikningar. Deras resonerande, bevisande och förnuftsbejakande karaktär hade en otvetydig koppling till den teologiska rationaliseringsprocessen. Den ökande tonvikten vid religionens moraliska aspekter kan också tydligt ses i Chydenius predikningar. En viktig ingrediens i predikningarna är hans återkommande intresse för det konkreta och praktiska utövandet av kristendomen. Chydenius formulerar även ett stort intresse för samhällsfrågor ur ett teologiskt perspektiv. Han applicerar den teologiska etiken på de flesta samhällsföreteelser. Befolkningspolitik, skatter, växelkurser, arbetsrationalisering och advokatproblem – allt gick att få in under de tio budordens anvisningar. Men moraliseringen återfinns också i Chydenius betoning på katekesundervisningens betydelse och hans sätt att lyfta fram dekalogens betydelse för människans lycksalighetssträvan.
Den humaniseringsprocess som brukar beskrivas som en del av 1700-talets teologiska förändringar finns också i Chydenius predikningar i form av hans sätt att betona människans behov, känslor och begär. Religiositeten förknippas därmed med människans innersta behovstillfredsställelse, hennes måluppfyllelse och grundläggande rättigheter. Lycksalighetsdriften och självkärleken sammantvinnas på ett sådant intrikat sätt att människans främsta mål blir hennes egen lycka. Här går humanisering och individualism hand i hand. I Chydenius predikningar finns nämligen också tydliga inslag av en ökad individualism. Även om han ofta uppvisar ett stort samhällsengagemang i sina predikningar är hans budskap riktat till de enskilda individerna. Chydenius förlorar därmed aldrig omtanken om den enskilda människans väl ur sikte. Det finns inget samhälleligt eller allmänt väl som existerar på bekostnad av det individuella. Det allmännas väl utgår från den enskilda människans rättfärdiga pliktutövning och lycksalighetssträvan. I det kollektiva utövandet av plikterna upprätthålls samtidigt även varje individs rättigheter. Det naturrättsliga samhällsorienterade perspektivet med sin betoning av individens samhällsnytta får här stå tillbaka. Med utgångspunkt i betoningen av människans plikter mot sig själv, hennes rättfärdiga självkärlek och naturliga rättigheter kom Chydenius synsätt att utgöra en mer individorienterad kristendom än vad som återfinns i många andra samtida predikningar och moralfilosofiska skrifter. Denna individualism är också mer utvecklad än den människosyn som formuleras av många filosofiska författare vid samma tid. I frågan om den enskilde medborgarens dygd och relation till fosterlandet betonades ofta det allmänna bästa på ett sätt som inte går att återfinna i Chydenius predikningar.
Det psykologiserande draget i form av ett ökat intresse för åhörarnas själsliga och kognitiva konstitution och en betoning av salighetens ordning återfanns också hos Chydenius. Det handlade om en fokusering på trosprocessen där salighetens ordning var i centrum och där målet för tron var lycksalighet. Men psykologiseringen innebar även för Chydenius del ett allmänt intresse för människans driftliv och natur. Detta återspeglades även i de naturrättsliga resonemangen.
Ett annat vanligt inslag i Chydenius predikningar var polemiken mot oliktänkande, mot religionens bespottare. Redan i den första predikan gick Chydenius till angrepp mot fritänkeriet. Detta var sedan ett återkommande tema i hans predikningar. Det främsta argumentet mot fritänkeri och ateism var hämtat från förnuftet. Chydenius menade att det var oförnuftigt att ifrågasätta och förneka Guds och lagens existens. Förnuftet var därmed den kristna trons främsta beviskälla.
Vid sidan av polemiken mot fritänkeriet var kritiken mot islam påtaglig i Chydenius predikningar. Denna antiislamism var inte lika förekommande i predikningar vid 1700-talets början. Då var det snarare frågan om en återkommande antikatolicism. Någon kritik mot katolicismen förekom dock inte i Chydenius texter. I stället var islam måltavlan för hans kritik. Denna antimuslimska retorik kan tolkas som en del av hans kristendomsförsvar. Islam reste samma exklusiva anspråk som kristendomen och därmed var vederläggandet av Koranens anspråk ett nödvändigt moment, oavsett hur ovidkommande islamkritiken än kan tyckas vara i en nationell kontext.
Ett tema som Chydenius ständigt återvände till var människans lycksalighetsdrift. Detta var kärnan i hans specifika antropologi. Det var en positiv människosyn i den bemärkelsen att trons uppväckande var ett sätt att nå lycksalighet. Tron blev därmed en metod att öka människans andliga välbefinnande och hennes intellektuella krafter genom att gudsbelätet återskapades.
Ett annat återkommande inslag i Chydenius predikningar var diskussioner rörande andra folkslag och religioner, historiska jämförelser och antropologiska resonemang. Dessa diskussioner användes som argument för att bevisa kristendomens överlägsenhet och sanningshalten i det som Chydenius försökte bevisa. Detta sätt att hämta argument går inte att återfinna i predikningar från 1700-talets inledning. Kyrkans formulerade trosuppfattning ifrågasattes under senare delen av 1600-talet och under hela 1700-talet. Det antropologiska och historiska perspektivet var en central del av denna kritik. Den naturrättsliga filosofin och samhällsteorin utgick också från en grundsyn byggd på empiriska iakttagelser av människans natur och hennes historia. Dessa kritiker använde sådana argument för att ifrågasätta och relativisera den kristna världsbilden och för att underminera dess sanningsanspråk. I Chydenius predikningar finner vi samma typ av resonemang, samma retorik, men här användes de för att bevisa sanningshalten i den kristna läran. Hans jämförelser omfattade ett utvidgat tidsperspektiv och ett geografiskt perspektiv. Det kan ses som ett uttryck för en tillbakaträngd kristendoms försök att återerövra positioner med hjälp av argument som hämtats inom andra fält. Det kan också ses som enskilda prästers intresse för de nya teorierna och deras försök att integrera detta perspektiv i den kristna föreställningsramen.
Ytterligare en aspekt som genomsyrade Chydenius budordspredikningar var det historiserande och kontextualiserande betraktelsesättet. Han var noga med att stödja sina påståenden med historiska bevis och argument. Detta var ett förnuftsbaserat sätt att förhålla sig till tron. Han försökte förstå och förklara företeelser med utgångspunkt i deras framväxt och ursprung. Detta angreppssätt formulerades i predikohandböckernas metodanvisningar och utgick från ambitionen att redovisa grunderna för det som sades. Det innebar oftast att predikanten förklarade genom att redogöra för orsaksförlopp och genom att skildra framväxtprocesser. En sådan metod resulterade i ett historiskt betraktelsesätt.
Chydenius historiska betraktelsesätt innebar att Mose uppfattades som världshistoriens förste och viktigaste historieskrivare. Chydenius vana att infoga historiska resonemang i sina predikningar kan på ytan uppfattas som en historikers sätt att använda sina källor. Bibeln uppfattades som ett sannfärdigt historiskt dokument. Chydenius vägde historiska fakta mot varandra och diskuterade filologiska spörsmål som om det handlade om en historisk-kritisk granskning. Trots detta läste och tolkade han Bibeln med utgångspunkt i föreställningen att den var ett uttryck för den kristna trons absoluta sanningshalt. Någon kritisk hållning i egentlig bemärkelse fanns därför inte.
Även om Chydenius avsikt aldrig var att ifrågasätta Bibelns sanningshalt eller gudomliga ursprung hade han ett kritiskt förhållningssätt när det gällde vissa utombibliska kyrkohistoriska fakta. Här finner vi ett mera förutsättningslöst granskande och reflekterande förhållningssätt. Chydenius resonerar då utifrån fakta och väger olika teorier emot varandra.
Chydenius predikningar kan sägas återspegla ett förändrat tolkningsmönster i fråga om Bibeln. I början av seklet klev läsaren rakt in i Bibelns värld genom att bibelberättelserna fick liv. Berättelserna tycktes återupprepa sig i det omgivande samhället inför ögonen på betraktaren. Chydenius såg i stället berättelserna i Bibeln som historiska skildringar av samma slag som andra historiska framställningar. De handlar om det förflutna, varken mer eller mindre. Skillnaden mellan Bibeln och andra historieskildringar var att Bibeln också innehöll något mer – gudomliga sanningar som människan annars inte skulle ha tillgång till.
Chydenius lade förnuftet som grund för tron genom att Bibelns auktoritet legitimerades med dess förnuftiga karaktär samtidigt som gudstron befästes genom sin nära koppling till förnuftet. Till skillnad från deisterna menade Chydenius att det var fullt möjligt att förena förnuftsbejakande med uppenbarelsetro. Han förband därmed den kristna trons värde med Bibelns historiska sanningshalt. Både den framväxande bibelkritiska forskningen och den naturvetenskapliga forskningen skulle komma att ifrågasätta Bibelns bokstavliga sanningshalt med en förödande kraft. Men med utgångspunkt i Chydenius perspektiv var det en fullt rimlig och därmed rationell hållning.
Teologi, ekonomi och politik
Den sammanfattande introduktionen ovan har belyst en rad olika teman i Chydenius budordspredikningar. Det finns dock en viktig etisk och tematisk aspekt som ännu inte behandlats. Det handlar om predikningarnas politiska och ekonomiska innehåll. I utläggningarna av budorden låter Chydenius nämligen sitt stora samhällsengagemang komma till uttryck, och han berör ett flertal av de frågor som han skriver om i sina politiska texter. Den moderna kategoriseringen av tankar i termer av teologi, ekonomi och politik existerade inte under 1700-talet. För Chydenius var dessa ämnen och områden intimt sammankopplade. Detta var samtidigt ett allmänt vedertaget sätt bland många präster och naturforskare vid denna tid att förena ett praktiskt intresse för samhällets skötsel med en övergripande teologisk världsbild.
I budordspredikningarna finns således viktiga pusselbitar för förståelsen av Chydenius ekonomiska och politiska tankevärld. Han gisslar makthavare, kritiserar maktmissbruk och bristfällig lagstiftning samt formulerar sin syn på människors grundläggande samhälleliga rättigheter och skyldigheter. Denna dimension av Chydenius teologiska författarskap är viktig att belysa eftersom den också kastar ljus över Chydenius hela tankevärld och bör tas i beaktande i tolkningarna av hans övriga texter. Därför avslutas denna introduktion med en något djupare beskrivning av hur Chydenius i flera av predikningarna formulerar samhällskritik och diskuterar ekonomiska frågor.
Chydenius formulerar en ekonomisk och politisk etik med utgångspunkt i dekalogen och naturrätten. Den främsta garanten för medborgarnas äganderätt och därmed även för samhällets rättvisa är överheten. Dess viktigaste uppgift är att skapa sådana lagar och regler att människors äganderätt tryggas. Denna trygghet är grunden för människors arbetsamhet och initiativförmåga. Ju säkrare medborgaren är på att få behålla och föra vidare sin vinst, desto större blir hans ambition att föröka den. Lagarna skall upprätthålla en bastrygghet i form av en sådan lagskipning och rättvisa mellan medborgarna att den rike inte kan förtrycka den fattige. Även arvslagstiftningen måste fungera så att den flitiga människans egendom inte blir den girige medborgarens rov.
Chydenius fokuserar på hur människor skall uppnå en klok hushållning och formulerar en ekonomisk etik där ansvarsfullt resursutnyttjande, arbetsamhet, ärlighet och rationalitet är centrala grundprinciper. Sparsamhet är den främsta ekonomiska dygden. Det handlar om att hushålla med små resurser. Förmågan att hushålla under knappa förhållanden var förmodligen den avgörande skillnaden mellan vilka som skulle svälta och vilka som skulle överleva i ett samhälle där resurserna var bristfälliga.
I det etiska spänningsfält som återfinns i predikningarna är lättja, bedrägeri och slöseri de ekonomiska dygdernas motpoler. Chydenius finner heller inget egenvärde i produktion eller tillväxt för dess egen skull. Yppighet är förkastligt – ett brott mot Gud. Denna etik innebär att de mänskliga behoven skulle hållas tillbaka. Men han går inte så långt att han förespråkar självspäkning och torftighet som ett ideal. Människan är tillåten att njuta av det goda som livet erbjuder om det sker i måttliga proportioner och utan att vända hennes djupaste begär åt fel håll. Det handlar om att människor skall kunna livnära sig, bo anständigt och ha kläder på kroppen.
Chydenius kritiserar också ekonomiskt maktmissbruk. Det beskrivs som att överheten stjäl från undersåtarna. I samband med detta fördömer han hemliga försämringar av värdet på rikets mynt. Därigenom kommer Chydenius in på en fråga som katekesförfattare inte brukade behandla, men som ur Chydenius perspektiv var ett exempel på överhetsstölder av undersåtarna. Denna fråga var inte ny för honom. Han hade behandlat den i sin skrift Rikets hjelp, genom en naturlig finance-system från 1766.15 Än en gång tar han tillfället i akt att fördöma sådana tilltag. I samband med diskussion om stölder mellan olika parter kommer han in på andra ekonomiska hjärtefrågor som han tidigare debatterat i politiska sammanhang. Exempelvis fördömer Chydenius såväl handelsmonopol som kartellbildningar och menar att de var att betrakta som förkastliga stölder.
Chydenius talar i sina politiska skrifter för näringsfrihet och avreglering. Detta bör inte tolkas som att Chydenius var förespråkare för ett otyglat egenintresse. Vid en granskning av hans budordspredikningar framgår att de innehåller ett finmaskigt nätverk av normer för samhällets ekonomiska relationer. Chydenius beskriver både den önskvärda lagstiftningens anda och de regler som skall styra människors handlingar. Sådana etiska normer var centrala fastän de inte var explicit formulerade i lagparagrafer. Chydenius propagerade således inte ensidigt för avregleringar. Han formulerade även en etik för äganderättens hantering. De normer i form av plikter och föreskrifter som han beskriver i sina predikningar går dessutom betydligt djupare in i det samhällsekonomiska tänkandet än vad enskilda handelsregler gjorde. Via dessa normer styrs det ekonomiska hjulet runt ett nav av moraliska satser.
Om man jämför innehållet i predikningarna med den syn på äganderätten som Chydenius formulerar i sina politiska skrifter framgår det att det är liknande synsätt som formuleras. De olika texterna baseras på samma utgångspunkter – äganderätten och egennyttan som människans drivkrafter till välstånd. Den springande punkten är äganderättens koppling till den egna arbetskraften. När Chydenius i sina politiska texter beskriver den fattige arbetarens egendom består den av hans förmåga att arbeta och den medföljande rätten att sälja sin arbetskraft till högsta priset. Om arbetskraften är en egendom måste den vara fredad enligt egendomsrätten. Den arbetare som inte tillåts använda sin arbetskraft på det sätt han vill och sälja den till det pris han vill blir därmed utsatt för en oförrätt. Han blir fråntagen något som han hade rätt att förfoga över. Dessutom tillfogas han ett ont som inte samhället har rätt att göra mot honom.
I sin katekespredikan tar Chydenius aldrig explicit upp legohjonstvånget, men han diskuterar flera näraliggande frågor som berörde tjänstefolkets villkor. Chydenius skriver exempelvis att ”den stjäl mest, som tager den fattiga arbetarens endaste”.16 Han kritiserar sådana husbönder som förhalar löneutbetalningarna, tvingar arbetarna att arbeta hårdare samtidigt som deras lön sänks och vilka slutligen utlovar stora löner som de aldrig betalar.
Människan bör hata yppighet och vara nöjd med sin lott, menar Chydenius. Denna ödmjukhet inför livets knapphet är en slags korrigerande princip i förhållande till egennyttan. Uppmaningen riktas till alla, oavsett samhällsposition. Det är inte, enligt Chydenius, meningen att människan skall sträva efter att ständigt få det bättre och att oavbrutet utöka sitt ägande. Detta begär måste i stället bromsas och hållas tillbaka. Egennyttan är en positiv drivkraft fram till en viss punkt – därefter övergår den till att bli destruktiv genom att den vänder människan bort från hennes sanna lycksalighet.
Sammanfattningsvis kan man säga att även om det finns stora likheter när det gäller synen på ägandet i dessa predikningar och i hans politiska texter finns det också skillnader. Chydenius betonar i sina predikningar sådana aspekter av det ekonomiska tänkandet som inte får lika stort utrymme i de politiska skrifterna. Den kristna förvaltarskapstanken är en sådan. Den innebär att Gud gav människan uppdraget att förvalta skapelsen genom att råda över naturen och djuren. Denna förvaltarskapstanke leder också fram till en sparsamhetsideologi.
I sina predikningar kritiserar Chydenius de samhälleliga lagstiftarna för att de skapat orättvisa och orättfärdiga lagar. De använder sin makt för att skaffa sig egna fördelar och därigenom sko sig på sina landsmän. Denna kritik är ett tydligt eko från Chydenius politiska texter. Han drar slutsatsen att de världsliga makthavarna har överskridit sina befogenheter genom att de har försökt att inskränka de rättigheter som människan erhållit i Guds lag. Å ena sidan riktar Chydenius en kritik mot de samhälleliga lagarna, å andra sidan betonar han Guds lag – naturens lag. Resultatet av hans argumentation blir ett rättfärdigande av politisk kamp mot de samhälleliga lagar som avviker från Guds lag. Denna kamp ges därigenom en teologisk grund och legitimitet.
Carola Nordbäck
Otryckta källor
Riksarkivet, Helsingfors
Finska Kyrkohistoriska Samfundets arkiv (FKHS), Referat av Anders Chydenius predikningar hållna 1786–1788, signum C 28.
Litteratur
Andersen, Svend, Som dig själv. En inledning i etik, Nora: Nya Doxa 1997.
Bexell, Oloph, ”Historisk metod i homiletisk forskning”, Oloph Bexell, Fredric Cleve, Sven-Åke Selander & Olav Skjevesland (red.), Metoder i homiletisk forskning, Oslo: Det teologiske Menighetsfakultet 1997, s. 5–13.
Bexell, Göran & Carl-Henric Grenholm, Teologisk etik. En introduktion, Stockholm: Verbum 1997.
Gezelius, Johannes, Yxi paras lasten tawara, Turku 1666.
Krook, Tor, Anders Chydenius. Samhällsreformator och församlingsherde, Helsingfors: Förbundets för svenskt församlingsarbete i Finland bokförlag 1952.
Lewan, Bengt, Med dygden som vapen. Kring begreppet dygd i svensk 1700-talsdebatt, Stockholm: Symposion 1985.
Lilja, Einar, Den svenska katekestraditionen mellan Svebilius och Lindblom. En bibliografisk och kyrkohistorisk studie, Samlingar och studier till svenska kyrkans historia 16, Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag 1947.
Möller, Johan, Afhandling om et rätt prediko-sätt, upgifwande de grunder, hwarefter så wäl predikningar böra författas och hållas, som riktiga omdömen deröfwer fällas; författad af Johan Möller … Stockholm 1779.
Nordbäck, Carola, Lycksalighetens källa. Kontextuella närläsningar av Anders Chydenius budordspredikningar, 1781–82, Åbo: Åbo Akademis förlag 2009. https://www.doria.fi/bitstream/handle/10024/52531/NordbackCarola.pdf
Stockholms Lärda Tidningar, 18 maj 1780, nr 36.
Svebilius, Olof, Enfaldig förklaring öfwer Lutheri lilla catechismum, stält genom spörsmåål och swar, Uppsala 1689.
Virrankoski, Pentti, Anders Chydenius. Demokratisk politiker i upplysningens tid, Stockholm/Helsingfors: Timbro/Söderströms 1995.