I sin elfte budordspredikan behandlar Chydenius det tionde budordet: Du skall inte ha begär till din nästas hustru eller hans slav eller hans slavinna, hans oxe eller hans åsna eller något annat som tillhör din nästa. Denna predikan är en viktig del av hans presentation av den kristna sedeläran. I inledningen slår han fast att människan är fördärvad och stapplar runt i en slags syndayrsel, törstande efter lycksaligheten, samtidigt som hon i själva verket går rakt mot sin undergång. Denna beklagliga situation kan dock ändras – människan har erbjudits hjälp att hitta den sanna lycksaligheten – och Chydenius presenterar lösningen på dilemmat i sin predikan. Han beskriver också varifrån människans självdestruktivitet – arvsynden – härstammar och anvisar hur den ska bekämpas. Han presenterar även en beskrivning av människans psykologi som en relation mellan hennes förnuft, känslor, begär och vilja. Predikan utgör därmed en nyckel för förståelsen av Chydenius människosyn och etikuppfattning.
Chydenius beskriver i predikans inledning lagen som en kärleksgåva från Gud till människan och som ett hjälpmedel för att hon ska kunna bli lycksalig. Detta sätt att behandla, beskriva och tolka lagen är ett genomgående drag i Chydenius predikningar. Han återknyter här till innehållet i sin första budordspredikan som innehåller en introduktion av sedelagen. Där presenteras lagen som den enda vägen till lycksalighet.
Lycksalighetsbegreppet är återkommande i Chydenius budordspredikningar. Begreppet har i den dogm- och kyrkohistoriska forskningen förknippats med 1700-talets upplysningsteologi. I utlysningen av den predikotävling som Chydenius budordspredikningar skrevs till angavs även det initiativtagande teologiska sällskapets syfte. Detta syfte var ”Guds Äras befrämjande och Menniskors Lycksalighet”.1 Denna syftesformulering illustrerar det genomslag som lycksalighetsbegreppet hade fått i det svenska teologiska tänkandet under 1700-talet. Chydenius sätt att bejaka egenkärleken hade sin plats inom denna lycksalighetslära.
De centrala begreppen i Chydenius framställning är således lycksalighet och Guds beläte. Mot dessa positiva begrepp ställer Chydenius arvsynden. Människan hade en gång haft den sanna lycksaligheten och varit Guds avbild. Allt hade spolierats på grund av människans svek mot Gud. Hon strävar dock fortfarande efter lycksalighet, men för att återfå den krävs ett återskapande av den förlorade gudslikheten. Människans väg mot lycksalighet kan endast gå via bekämpandet av arvsynden.
Efter att i predikans första del ha definierat arvsynden som upphovet till alla syndfulla begär kan Chydenius dra slutsatsen att budet egentligen är ett förbud mot arvsynden. På logisk väg kan han sedan hävda att det generella förbudet gäller i alla delar och därmed förbjuds allt som han i sin predikan beskriver som uttryck för arvsynd.
En liknande manöver sker i predikans tredje del. Där diskuteras vad som befalls i budet och återigen kan Chydenius på logisk väg sluta sig till innehållet. Om förbudet utgör ett allmänt förbud mot arvsynd måste befallningen innebära en uppmaning att människan ska bli den hon var före syndafallet. Detta bud ger därmed människan uppdraget att återskapa gudsbelätet. Vägen till Gud går enligt Chydenius via kunskap och en nyriktad vilja. Att återupprätta gudsbelätet innebär även att inordna sig i de pliktordningar som föreskrivs av den naturliga lagen. Det innebär samtidigt att återställa det som gått snett genom Adam. Det handlar om att återta den viktigaste mänskliga egenskapen – att vara Guds avbild – Imago Dei. Det tionde budet kommer således i Chydenius uttolkning att handla om hur människan ska återskapa gudsbelätet och nå lycksaligheten genom att ta strid mot begärelsen – böjelsen – mot det onda.
I predikans första del behandlar Chydenius arvsyndens innehåll, ursprung och effekter. Han inleder med att i en kort passage kritisera alla försök att läsa skapelseberättelsen allegoriskt. Denna kritik utgår från tanken att hela den kristna tron hamnar i gungning om man börjar ifrågasätta det bokstavliga innehållet i denna berättelse. Chydenius griper här in i en aktuell historiefilosofisk och teologisk debatt.
Skapelseberättelsens innehåll hade diskuterats av de engelska och franska deisterna vid 1700-talets början. I Tyskland pågick under 1770-talet även en debatt där denna typ av frågeställningar på nytt kom upp till ytan. En debattör var teologen Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709–1789). I syfte att anpassa Bibelns innehåll till den framväxande historiska vetenskapen formulerade Jerusalem alternativa sätt att hantera Bibelns utsagor. Han gick till angrepp mot den historie- och bibelsyn som den lutherska kyrkan stod för genom att ifrågasätta den bokstavliga tolkningen av skapelseberättelsen och i stället formulera en allegorisk tolkning av berättelsen. Hans allegoriska uttolkningsmetod var samtidigt ett försök att rädda Bibelns status som den kristna trons grunddokument. Genom att hävda att den skulle tolkas bildligt kunde han avvisa de forskare som menade att skapelseberättelsens uppenbart orimliga innehåll underminerade hela Bibelns legitimitet. Samtidigt innebar Jerusalems allegoriska tolkning att berättelsens teologiska innehåll förändrades. Det var dylika teologiska förskjutningar, alstrade av nya tolkningsmetoder, som Chydenius kan ha haft i åtanke när han hävdade att trons grundvalar började vackla i och med att den bokstavliga tolkningen ifrågasattes.
Diskussionen om skapelseberättelsen och de olika tolkningsmetoderna fördes givetvis också på svensk mark. Ett inlägg i denna debatt återfinns i Erik Jonas Almquists bok Inledning til den Heliga Skrifts läsning (1775). Där presenterar Almquist en rad olika allegoriska tolkningar av skapelseberättelsen och kommer fram till att sådana sätt att läsa Bibeln medför att dess teologiska innehåll fullständigt undermineras. Almquist såg den stora fara som uppenbarade sig på bibelexegetikens område. Om teologerna släppte anspråket på de bibliska berättelsernas historiska sanningshalt skulle hela den kristna tron undermineras. Både Almquist och Chydenius delade således åsikten att den rätta kristna tron var en produkt av en bokstavlig uttolkningsmetod av Första Mosebokens skildring av skapelsen och syndafallet.
Deras ståndpunkt var ganska naturlig om man betraktar den ur ett historiskt perspektiv. Människans gudsrelation hade inom den kristna kyrkan tolkats med utgångspunkt i dessa båda berättelser under mycket lång tid. Den mänskliga urhistoria som beskrevs i Bibeln lade grunden för såväl gudsbild, människosyn, natursyn och samhällssyn inom kristen teologi. Tillsammans med skildringen av vad som uppfattades som Guds frälsningshandling i Jesus Kristus utgjorde dessa centrala berättelser, som lade centrala empiriska förhållanden på plats genom att förklara och tolka dem på samma gång. Man fick därigenom veta varför människan hade brister och varför så mycket död och synd fanns i världen.
De tolkningar som framlades om syndafallets orsaker och konsekvenser låg även till grund för den bild av människans psykiska och fysiska beskaffenhet som formulerades av prästerna. Detta innebar samtidigt att det var i möte med skapelseberättelsen som nya idéer måste utformas. Frukten från kunskapens träd var exempelvis en sådan utmaning för de teologer som, i enlighet med den lutherska traditionen, försökte tolka berättelsen bokstavligt. Den exegetiska och teologiska utmaningen handlade om att presentera en tolkning som gav ett trovärdigt svar på frågan: varför valde Gud att bestraffa hela mänskligheten för denna frukts skull?
Chydenius hävdar i sin diskussion om Adam och Eva att berättelsen om trädet och frukten inte får underskattas och att skildringen måste tolkas bokstavligt. Men när han beskriver vad överträdelsen av fruktförbudet egentligen innebär hamnar han trots allt i en slags allegorisk tolkning. I den beskrivning som Chydenius gav av fallets innebörd återkommer lycksalighetsläran. Chydenius tänker sig att Eva talade med en konkret orm och att det var Satan som talade genom ormen. Satan lockade Eva att tro att det fanns en annan lycksalighet som var större än den hon redan hade. Därmed alstrades ett begär som fördunklade hennes förstånd. Frukten blir därmed i Chydenius tolkning ett uttryck för människans självbedrägeri – hennes felriktade begär efter lycksaligheten. Fruktförbudet illustrerar Guds försök att erbjuda människan en optimalt ordnad tillvaro och samtidigt pröva hennes lydnad.
För Chydenius tycks frukten därmed ha varit både konkret och symbolisk på samma gång. Själva överträdelsen var konkret – Adam och Eva åt verkligen av frukten. Men ätandets följder blev oändligt mycket större på grund av fruktens starka symboliska betydelse. Frukten var i sig själv ointressant. Det handlade om principen – att människan förbundit sig att älska och lyda Gud. Via fruktätandet åsidosatte Adam och Eva samtliga förpliktelser i pliktordningen. De överträdde Guds lag, bröt det förbund de ingått, och störtade därmed sig själva och alla efterkommande människor i fördärvet. Satans roll var ointressant för Chydenius. Problemet handlade om en djup förtroendekris mellan Gud och människorna. Adam och Eva hade brutit föreningsbandet med Gud.
Den föreställning som Chydenius här formulerar var etablerad bland många lutherska teologer. Syndafallet var ett lagbrott begånget av två representanter för mänskligheten. De begick ett avtalsbrott och Gud genomförde en kollektiv bestraffning mot mänskligheten för det brott som deras ombud hade utfört. Därmed var det inte mer än rätt att alla bestraffades.
Chydenius försöker i sin predikan besvara frågan vad det var som gjorde att Gud bestraffade alla Adams och Evas efterlevande, trots att dessa inte har utfört något brottsligt. Han formulerar två samverkande förklaringar. Den ena handlar om själva förbundet, den andra handlar om att den fördärvade natur som Adam och Eva drabbades av var ärftlig. Det innebar att alla deras avkommor ärvde denna disposition. Gud var alltigenom rättfärdig och kunde därför inte acceptera en sådan syndarot i varje människa. Dessutom gjorde denna rot att alla människor skulle – om de fick chansen – äta av frukten. Därför måste alla straffas.
Effekten av syndafallet förklaras även av att Adam i sin roll som stamfader är biologiskt bunden till varje människa. Därmed bär varje människa effekterna av Adams brott i sitt inre. Men, konstaterar Chydenius, Gud har givit människan en utväg ur denna självförvållade fördärvssituation. Genom Jesus Kristus vill Gud befria människan ur hennes elände och låta henne få möjlighet att bli den hon en gång var – Guds beläte.
Den antropologi som Chydenius formulerar baseras således på två historiska händelseförlopp – två vändpunkter för mänskligheten – och dessa var ständigt närvarande och avgörande för varje enskild människas liv. Eftersom Adam och Eva hade bestraffats kollektivt kunde de också räddas kollektivt. Det ursprungliga förbundet mellan Adam och Gud var därmed förutsättningen för den kollektiva räddning som Jesus senare erbjöd människorna. Chydenius menar att Adams ättlingar skulle begå samma brott om de utsattes för den prövning som Gud lät Adam och Eva utstå. Därmed straffas människorna för ett hypotetiskt brott. Denna tanke kan uppfattas som orimlig för en modern läsare men har sitt sammanhang i förbundsläran.
Chydenius människosyn domineras av fyra bilder eller beskrivningar av människan: den hon var före fallet, den hon blev efter fallet, den hon har möjlighet att bli och slutligen den pånyttfödda människans tillstånd efter döden. Dessa beskrivningar utgör faser eller tillstånd i en andlig process som aktualiseras för varje människa. Det är dock bara Adam och Eva som har upplevt den första fasen. Därefter startar varje enskild människa på den andra, för att förhoppningsvis gå vidare till den tredje respektive fjärde fasen.
Det första tillståndet utgörs av en fantastiskt välutrustad människa, såväl kroppsligt som själsligt. Hon bär enligt Chydenius en lycksalighets skrud. Nästa fas är den arvsyndspräglade människan, som har förlorat skruden och inte längre är Guds beläte. Den människa som befinner sig i den tredje fasen har påbörjat återskapandet av gudsbelätet. Slutligen, i fas fyra, är människans krafter återställda och hon har uppnått sin forna gudslikhet men på en ännu högre nivå. Vägen mellan syndens och nådens stånd kallas också för salighetens ordning. Den är i sin tur uppdelad olika moment.
Hela människans psyke möblerades om i samband syndafallet. Denna tanke formulerades inte bara av präster utan av jurister, politiker och moralfilosofer under den tidigmoderna tiden. I takt med att sekulariserade uppfattningar allt oftare började uttryckas under 1700-talet kom dock denna föreställning att ifrågasättas alltmer. Men något tvivel om syndafallets inverkan på människan märks inte hos Chydenius. Hans predikan innehåller en detaljerad beskrivning av människan i fas två – och därmed en beskrivning av arvsyndens effekter på människans psyke. Denna beskrivning sammanfogas med anvisningar om hur människan ska förändras – gå in i fas tre – och återställa den gudslikhet som hon ägde före fallet.
Denna tolkning av det tionde budordet skiljer sig från Luthers sätt att närma sig samma bud. Luther sammanfogar det nionde och det tionde budet i sin Stora katekes och menar att de främst handlar om människans relation till ägande. Men trots att Luther i sin utläggning av buden främst inriktar sig på girigheten konstaterar han att Gud i de avslutande två buden också velat undanröja orsaken och roten till all girighet i form av begärelse. Luther grävde dock inte djupare i denna fråga i sin Stora katekes. Chydenius väljer däremot att låta det tionde budordet få bli en utgångspunkt för en beskrivning av den egentliga syndaroten – arvsynden. Detta sker dock i luthersk anda. Chydenius tränger här djupare in i människans psyke och försöker beskriva de bristfälliga egenskaper som leder till människans felaktiga handlingar.
Fallets psykologiska följdverkningar beskrivs av Chydenius med utgångspunkt i termen den naturliga människan. Här använder Chydenius adjektivet naturlig på ett annorlunda sätt än i sin tionde predikan. Vi ser därmed två olika sätt att använda orden natur och naturlig. Det ena har en mer positiv klang och syftar på vissa egenskaper och drifter hos människan som har funnits alltsedan hennes skapelse. Dessa egenskaper är positiva och ska bejakas. Det andra sättet att använda orden har en betydligt mer negativ klang och åsyftar människans konstitution efter syndafallet. Den naturliga människan är därmed den av arvsynd fördärvade människan. Hon motsvarar fas två i fasindelningen ovan. Den naturliga människan är fördärvad. Hon har förlorat en rad positiva egenskaper och förmågor. Dessutom har hon erhållit negativa egenskaper. Men hon har en möjlighet att omvandla sig själv, förnya och förbättra sitt psyke, och den vägen går genom den nya födelsen.
Chydenius beskrivning av fallets följder innefattar en omfattande försämring av förståndets och viljans förmåga att styra människan mot rätt mål. Förnuftet förlorar kunskap om viktiga begrepp. Viljan tappar sin rätta orienteringspunkt. Dessutom får de sinnliga begärelserna allt större herravälde över viljan. Dessa begär är så häftiga (och kallas då affecter) att de överväldigar viljan och förnuftet. Sådana sinnliga böjelser uppstår på grund av kroppens och blodets beskaffenhet. Affekterna är i grunden positiva. Gud har ämnat dem som ett hjälpmedel för människan att gå mot det goda. Men genom syndafallet felriktades affekterna och började driva människan mot fel saker. Till dessa arvsyndslyten hör även en form av minnesförlust som både handlar om en gudsglömska och en allmän minnessvaghet.
Det tionde budets förbud gäller enligt Chydenius samtliga effekter av arvsynden. Det innebär exempelvis att människan inte får följa de sinnliga begärelsernas drift utan hon måste med sin vilja och sitt sunda förnuft styra människan åt rätt håll. Här kan man ställa frågan vad förbud och förbjuda innebar för Chydenius. Han menar snarast att det är arvsyndens effekter som förbjuds och därmed främst dess psykologiska yttringar. För att leva upp till detta bud krävs att människan blir medveten om arvsyndens effekter och därefter strävar efter att motverka dess yttringar. Hon måste genomgå den nya födelsen. Här kan man säga att Chydenius vill föra åhörarna från lagens första bruk till dess andra och sedan vidare till det tredje. Han vill att de ska gå från en slags yttre pliktskyldig laguppfyllnad till en inre, frivillig och andlig laguppfyllnad.
En aspekt av denna förändringsprocess är att människan måste återta den kunskap samt den förmåga till sund och djup eftertanke som hon har förlorat. Målet bör vara att kunna dra rena och oförfalskade slutsatser i alla frågor, men i synnerhet i andliga ting. Men också viljan måste förändras. Den bör riktas mot det goda så att människan av fri vilja och kärlek följer Guds lag. Det är alltså förnuftet som ska sitta i högsätet och göra bedömningar på basis av en god vilja. Men det finns faktorer som kan göra att en bedömning går snett. En är att förnuftet på grund av arvsynden är försvagat och därför gör en felbedömning. En andra felkälla är de så kallade sinnliga begären. När ett sådant begär stiger upp i människans medvetande kan detta bli så starkt att det övermannar förnuftet och resulterar i en ond eller syndig handling.
Med utgångspunkt i Chydenius resonemang ovan skulle man kunna påstå att frälsningens praktiska kärna handlar om en psykologisk process som består av ett antal steg. Det första steget handlar om medvetandegörande och kunskapsinhämtning. Därigenom förändras människans självbild och hon erbjuds redskap för att hantera sitt känsloliv och rikta det mot nya orienteringspunkter. Det andra steget innebär att människan aktivt praktiserar dessa metoder. Hon träffar medmänniskor, deltar i gudstjänster, ber, läser och vakar över sina känslor och tankar. Hon upplever sig successivt erövra en allt högre grad av självkännedom och insikt om sina begränsningar. Parallellt med detta utvecklas förhoppningsvis en form självkontroll som innebär att hennes handlingar och känslor står i allt högre samklang med den kristna sedeläran. Till slut är denna sedelära fullständigt självklar för henne. Målet är att internaliseringsprocessen ska gå så långt att hon inte längre ska uppfatta reglerna som regler – utan som kärnan i hennes egna inneboende behov och begär. I detta skede har hon uppnått lagens tredje bruk.
Lycksalighet är målet för människans moraliska och andliga strävan, enligt Chydenius och många av de lutherska teologer som var verksamma vid samma tid. Det handlar om människans bestämning – hennes mål ligger i att förverkliga sin gudslikhet och på så sätt uppnå lycksalighet. Den lycksalighetsdrift som Chydenius formulerar utgör så att säga den teologiska motsvarigheten till en grundläggande moralfilosofisk tes: människan söker det goda och undviker det onda. Driften att förvärva det goda var för övrigt enligt tidens juridiska och moralfilosofiska teorier människans grundsträvan. Detta synsätt genomsyrade den naturrättsliga synen på människans drivkrafter och egenskaper. Denna drift medförde att hon strävade med alla medel för att trygga sin existens, eftersträvade det som var gott och undvek det som var ont. Principen går att spåra långt tillbaka och kan sägas utgöra både en empiriskt utformad människosyn och en etisk norm. Den återfanns i den naturrättsliga litteraturen och i det politiska samtalet under 1700-talet.
Men att urskilja det högsta goda är, enligt Chydenius, en ständig inre konflikt för människan på grund av de själsliga skador som syndafallet åsamkat henne. Det är här som lagen kommer in i bilden. Den är människans vägvisare mot det goda. Tillsammans med det uppenbarade ordet utgör den vägen till frälsning, försoning och slutligen lycksalighet. Lagen uppfattas som Guds medel till människan för att hon ska kunna nå sitt mål. Detta lycksalighetsmål är både individuellt och kollektivt. Chydenius formulerar oftast det individuella målet i sina predikningar som är återskapandet av gudsbelätet. Men den individuella lycksaligheten är också sammankopplad med det allmänna bästa. På ett samhälleligt och därmed kollektivt plan handlar lycksalighet om ett välsignat och gott regemente. Lagstiftning och maktutövning betraktas här som ett redskap i det godas tjänst.
Chydenius har en slags dubbelhet i sin förnuftssyn. Å ena sidan betonar han förnuftets oförmåga i andliga frågor, å andra sidan förespråkar han förnuftets möjligheter via den naturliga teologin. Det stora problemet för människan är dock inte förnuftet. Det är viljan som är roten till det onda. De negativa effekter som arvsynden har på förnuftet tolkas främst som ett uttryck för att inte förnuftet får möjlighet att göra sitt jobb – att tänka, döma och besluta.
Chydenius betonar att all sann självinsikt måste utgå från syndafallsskildringen. Hans förståelse av den är öppen för det irrationella och självdestruktiva i människan. Skildringen återspeglar en helhetssyn där kroppsliga och psykologiska funktioner relateras till varandra. Denna människosyn utgår från grunduppfattningen att kropp och själ är förenade. Problematiska själsyttringar kan vara fysiologiska rubbningar. Kroppens problem försvagar människans kognitiva funktioner. Men den teologiska människosyn som rekonstruerats ovan är även öppen för positiva inslag i människans psyke och bejakar i grunden både begären och affekterna. Det är ju dessa som ska driva människan mot Gud. Chydenius ambition är snarast att hjälpa sina medmänniskor att ta sig ut ur det begärsgrepp som han upplevde att människan försatt sig i.
Chydenius menar således att själslivets problem är effekter av kroppsliga rubbningar. Den temperamentslära som han relaterar till utgick från den antika humoralpatologin. Inom ramen för denna teori var det fullständigt logiskt och självklart att relatera existentiell och emotionell smärta till kroppsliga symptom. Även om den framväxande medicinska vetenskapen på allt fler punkter frångick äldre synsätt på människokroppen fanns detta tänkande kvar inom moralteologin. Temperamentsläran innebar en indelning av människor i fyra olika temperament, personlighetstyper, beroende på deras individuella vätske- och kvalitetsmix. Överskott av en viss vätska alstrade ett specifikt temperament. En viktig aspekt av detta var att människans själstillstånd var avhängigt av vätskornas blandning och jämvikt. Dessa faktorer varierade dock i takt med årstidsväxlingar och livscykler.
Denna kroppsliga aspekt av människans psykologi utgör en del av den förklaringsmodell som teologer använde för att förstå varför människan var oförmögen att hantera och styra sina drifter. Kroppen var därmed en viktig faktor i 1700-talsteologernas förklaringar. När människan genom syndafallet förlorade sin gudslikhet hamnade hon i detta psyko-fysiska fördärv. Det var bland annat de bibliska uttrycken köttsligt sinne och syndens lag som var utgångspunkter för dessa uttolkningar av kroppen. I samband med Adams olydnad hade kroppen förändrats. Den hade inte förändrats utseendemässigt, men dess funktioner hade hamnat i oordning. Betoningen av kroppens teologiska betydelse var således allmänt förekommande.
Sammanfattningsvis kan man säga att en viktig fråga i denna predikan är den psyko-fysiska process som ligger till grund för människans handlande. Chydenius försöker förklara hur viljeyttringar växer fram och hur dessa ska hanteras av förnuftet. Endast genom att uppnå en psykologisk-teologisk självförståelse kan människor ta sig ur det emotionella ekorrhjul som arvsynden har försatt dem i. Att komma till tro innebär därmed enligt tidens tänkesätt att åstadkomma sinnes-rörelser av ett annat slag än de som präglar den arvsyndsbelastade människan. Det handlar om att få ett upplyst förnuft, en renad vilja, affekter som är riktade mot den sanna lycksaligheten och ta kontroll över sina begär och böjelser. Det handlar om att kunna motstå frestelser, att rikta sin inbillningskraft åt rätt håll och minnas det som bör ihågkommas. Prästens och teologens uppgift blir i enlighet med den trosuppfattning som här beskrivs att bistå människor i denna process.
Viktigt att betona är dock att en grundläggande förutsättning för att processen ska kunna initieras och genomföras är att människan vänder sig mot Gud. Hon kan inte genomföra den utan Guds hjälp. Vägen från fas tre (syndens stånd) till fas fyra (nådens stånd) är således först och främst något som Gud åstadkommer genom sin Ande bara människan ber om förlåtelse för sin synd, omvänder sig, blir av nåd pånyttfödd och på så sätt erhåller den kraft hon behöver för att kunna leva ett helgat liv. Men det fullständiga upprättandet av gudsbilden sker först i himlen.
Carola Nordbäck