I sin predikan över den andra trosartikeln visade sig Anders Chydenius behärska den ortodoxa försoningsläran, och när han i utläggningen av den tredje trosartikeln får anledning att behandla den pietistiska frälsningsordningen talar han även då med stor sakkunskap. Tor Krook kommer i sin studie av Chydenius fram till att dennes personliga väckelsefromhet, så som den träder fram i hans tryckta predikningar, kan betecknas som ”en starkt pietistiskt färgad ortodoxi eller kanske hellre som en av ortodoxi påverkad pietism” (Krook 1952, s. 155). Med en grov förenkling kunde man säga att den förra beteckningen passar bäst in på hans predikan över den andra trosartikeln medan den senare bäst betecknar predikan över den tredje trosartikeln. I bägge fallen kommer både starka sidor och vissa begränsningar hos Chydenius fram.
För exordiet har Chydenius valt att citera Gal 4:6, en bibelvers som ger honom anledning att strax från början slå vakt om treenigheten: Eftersom galaterna är ”söner” har Gud sänt sin Sons ande i deras hjärtan, och denna ande ropar ”Abba Käre Fader”. Han ställer sedan frågan hur dessa blinda hedningars hjärtan från att ha varit boningar för drakar (”drakaboning”) hade blivit tempel för Guds ande och ser orsaken ligga i försoningen. Den hade gjort dem till Guds barn, och genom barnaskapet hade de fått rätten att äga den heliga Anden i sina hjärtan (§ 1). Också frälsningsordningen betonas starkt redan inledningsvis, när Chydenius konstaterar att den heliga Anden bor endast hos sådana galater som genom tron blivit Guds söner och som sedan under en daglig bättring behållit det ”nådastånd” som de uppnått i den ”första bättringen”. Detta ger Chydenius anledning att i § 2 inskärpa vikten av att åhörarna lämnar rum för den heliga Andens ”nåde-verkningar” i sina hjärtan så att de på det sättet blir förda till verklig delaktighet i nåden. Predikans uppgift denna gång är att leda till kännedom om den tredje personen i gudomen samt till en rätt tillämpning av den nåd som Kristus har vunnit åt människorna, d.v.s. det himmelska kapital som predikan över den andra trosartikeln handlade om.
Temat för denna predikan är kort och gott: den heliga Anden (”Den Heliga Anda”).
1. Den heliga Andens person (§ 3–5)
Chydenius inleder med att rätt detaljerat beskriva den heliga Andens person med hjälp av ett omfattande bibliskt material. Först förklaras den heliga Andens namn, både ordet ”ande” och ordet ”helig”, och speciellt när det gäller Andens ”utgående” från Fadern och Sonen är han mån om att hålla sig till den västliga kristenhetens filioque-tillägg (att Anden utgår från Fadern och Sonen, § 3). De gammalkyrkliga trosbekännelserna är vägledande för definitionen av Anden. Med anslutning till den nicaenska trosbekännelsen inskärps den heliga Andens fulla gudomlighet såsom ”Herren och Lifgifvaren” och med stöd av den athanasianska trosbekännelsens markeringar noteras att också Anden ”är Gud” (§ 4). Rätt nära Augustinus kommer Chydenius i § 5 när han talar om att vissa av Andens verkningar sker ”inom” det gudomliga väsendet medan andra verkningar sker ”utom Gud”. Det är dessa senare ”välgärningar” som större delen av predikan handlar om.
2. Den heliga Andens välgärningar i nådens ordning
2.1. Kallelsen (§ 6–7)
Chydenius utgår från Lilla katekesens välkända markeringar att en människa (”Jag”) inte av eget förnuft eller egen kraft kan tro på Herren Jesus Kristus eller komma till honom, utan att det är den heliga Anden som har kallat henne (”mig”) genom evangelium. Detta ger honom anledning att redan inledningsvis placera sig vid det som är porten för ordo salutis: kallelsen (§ 6). Denna kallelse är ”trägen och allmännelig” men detta räcker inte. Det avgörande är att kallelsen tas emot i lydnad för den ordning för omvändelsen som Gud har stakat ut (§ 7). Att Luther talar om en effektiv kallelse genom evangelium ger Chydenius vissa bekymmer och han ger två möjliga förklaringar: antingen tar Luther här ordet evangelium i en vidsträcktare mening så att det omfattar hela salighetsläran, eller så vill Luther säga att kallelsen som sådan och huvudsakligen (”til sin hufvudsak”) är evangelisk. Själva frälsningsordningen med dess stegvisa utveckling är inte Chydenius beredd att frångå, och trots att Luther talar om en kallelse genom evangelium är Chydenius mån om att betona att också lagen bör vara med som ett medel vid kallelsen. Målet i detta skede är nämligen endast att påverka den oomvända människan och låta den kallande nåden leda henne framåt mot en ”uprigtig omvändelse”, och för detta behövs både evangeliets nådeserbjudande och lagens hot.
2.1.2 Upplysningen (§ 8)
Martin Luther fortsätter sin förklaring över den tredje trosartikeln med att säga att den heliga Anden har ”upplyst mig” med sina gåvor, och även detta tolkar Chydenius som ett moment i frälsningsordningen. Därför blir det en upplysning så att säga på avstånd. Det handlar då primärt om en sådan Andens nådeverkan som hjälper den av synden förmörkade människan att få en tydlig och levande ”kännedom” om de gudomliga sanningar som är nödvändiga för att uppnå saligheten. När Chydenius som stöd för detta hänvisar till Ef 1:17–18 ger han prov på hur fritt han med sin odifferentierade användning av bibelord kan argumentera för sin teologi. Efesierbrevet riktar sig nämligen här helt uppenbart till troende kristna och inte till sådana som befinner sig i något avgränsat förstadium. Visserligen gör Chydenius skillnad mellan upplysningen hos de ”otrogna” och upplysningen hos de ”väckta och troende”, men också i det senare fallet är det fråga om ett förstadium som kan leda fram till en rätt omvändelse. I en avslutande applikation riktar han därför en innerlig vädjan till denna grupp av åhörare (”mine älskelige”) att inte driva ifrån sig det ljus som de behöver för sin salighet hur obehagligt detta ljus än kan vara för den naturliga människan, ”den gamla Adam”.
2.3. Den nya födelsen (§ 9)
Eftersom Chydenius låter den ortodoxa och pietistiska läran om frälsningens ordning vara styrande princip är han tvungen att placera in den nya födelsen – och som vi längre fram får se: rättfärdiggörelsen – som ett konstaterbart moment i denna process. För den som uppfattar rättfärdiggörelsen mindre som ett moment i frälsningsordningen och mer som det sätt på vilket Kristus frälsar människorna (genom att rättfärdiga människan och uppta henne i sin familj) föreligger inte detta problem på samma sätt. För Chydenius är det viktigt att förankra nyfödelsen i den förvandling som sker med människan när det nya livet blir en ny besittning eller som han själv säger: en förmåga (”förmögenhet”) att göra det som är gott och som behagar Gud. Det som sker i den nya födelsen är att den andliga döden eller oförmågan (”oförmögenheten”) ersätts av en ny kraft att göra det goda. Medlet för förändringen är Guds ord och i synnerhet evangeliets tröstefulla nådelöften – men Chydenius skyndar sig att tillägga att också lagen här är alldeles ”oumgängelig”. Upplysningen gäller primärt förståndet, medan det är den nya födelsen som först böjer viljan till att känna avsky för tidigare ”syndavägar” och sedan ger den en innerlig längtan att göra Guds vilja.
2.4. Tillbakablick på syndasorgen (§ 10)
För att få rum för allt som måste sägas har Chydenius i paragraferna 10 och 11 en tillbakablick där han inledningsvis låter förstå att han i de tidigare paragraferna har sett på det hela från Guds perspektiv medan han nu ska se på samma sak från människans sida. Det kommer då att handla om syndasorgen (§ 10) och den levande trons upptändande (§ 11).
Den rätta syndasorgen framkallas enligt Chydenius huvudsakligen av lagen och han håller sig här till den pietistiska predikoteorin enligt vilken det mänskliga samvetets ”tavla” vid lagens förkunnande utgör en viktig bundsförvant. Denna bundsförvant kan predikanten appellera till för att på det sättet ”inringa” syndaren. Men evangeliet är dock, enligt Chydenius utläggning av samma predikoteori, det överlägsna förvandlingsmedlet. När dess ljus får ”bestråla” den av lagen inhämtade kunskapen och tränga in i förståndet åstadkommer det mycket kraftiga rörelser i viljan. Likt t.ex. Rambach, Pontoppidan och Möller vill dock också Chydenius tona ner det som brukar kallas den ”halleska” botkampen. Därför framhåller han att man inte kan kräva ett visst mått eller en viss tid för denna kamp. Dessutom är det en stor skillnad om den är enbart lagisk eller om den är ”förädlad” av evangeliet. Det som fordras är en ”evangelisk” sorg som gör att synden och överträdelserna kommer att kännas ”styggare” än själva straffet och som därför får syndaren att kasta sig i sin förbarmares armar och ropa på hjälp. Chydenius förmedlar här en djup insikt i det andliga livets olika villkor, även om han i enlighet med ordo salutis låter syndasorgen bli endast ett genomgångsstadium före trons genombrott. Allt tyder på att det är frälsningsordningens starka dominans som hindrar Chydenius från att med den augsburgska bekännelsens apologi se samvetets ångest och nöd som något som inte bara finns ”i boten” utan som något som är en varaktig följeslagare i troslivet där tron ska tillväxa och stärkas.
2.5. Tillbakablick på den levande trons upptändande (§ 11)
Chydenius är helt på det klara med att den saliggörande tron bottnar i den heliga Andens kraftiga ”öfvertygelse” i själen. Här hade det funnits en bottenlös källa att ösa ur. Men denna övertygelse riktar sig dock inte primärt mot den uppståndne Kristus själv och hans aktiva närvaro såsom hos Paulus, där den rättfärdiggörande tron är ”hjärtats tro” att Gud har ”uppväckt” Jesus från de döda (Rom 10:9–10), och tron därmed framträder som en direkt och framåtblickande Kristus-gemenskap (Gal 2:20 m.fl.). För Chydenius är det fråga om en övertygelse om den försoning som människan äger genom den gottgörelse (”tillfyllestgörelse”) som ”vår Medlare” har vunnit åt henne. Därmed faller tyngpunkten också här tillbaka på tron som en mänsklig aktivitet som riktar sig mot den deposition av Kristi frälsningsskatter som finns i himlen; den är – liksom i Pontoppidans mångomtalade ”längtanstro” – ”en innerlig längtan efter nåden” och ett tryggt ”tillägnande” av den salighet som Kristus har vunnit åt människan. Chydenius undviker dock själv strax efteråt att ställa fram en dogmatisk lärosats som trons objekt. I stället får åhöraren ta del av en bevekande beskrivning av den korsfäste Frälsaren som tecknas mot bakgrunden av den kopparorm som de döende israeliterna fick blicka upp till i öknen. Här är Chydenius verkligen mån om att med aposteln Paulus i Galaterbrevet ”måla” Jesus Kristus för ögonen (Gal 3:1). Sist i denna paragraf förklarar Chydenius att tron består av kunskap, samtycke och förtröstan – helt i enlighet med ortodoxins notitia–assensus–fiducia – och detta ger honom möjlighet att också på detta ställe i sin predikan komma med en djupt evangelisk undervisning.
2.6. Rättfärdiggörelsen och helgelsen samt sammanfattning om syndernas förlåtelse (§ 12–14)
Efter den mer parentetiska tillbakablicken på syndasorgen och trons upptändande återvänder Chydenius i § 12 till Guds fjärde ”nådeverk” (efter kallelsen, upplysningen och nyfödelsen) som är rättfärdiggörelsen. Också här väljer han att inte ordagrant följa Luthers förklaring i katekesen utan placerar i enlighet med den etablerade läran om ordo salutis in rättfärdiggörelsen strax före helgelsen. Den är en ögonblicklig händelse som sammanfaller med att syndaren omfattar Jesus med sin tro; ”i samma ögonblick” utfärdar Gud i sin rättfärdighet ett ”fribref” för honom och säger: Du ska leva och inte dö. Därför finns det enligt Chydenius inget mellantillstånd. Antingen är man fri ifrån allt eller bunden vid allt, antingen evigt salig eller evigt förtappad.
I viss mån kan Chydenius här anses bryta sig loss från pietismens egocentricitet och förankra frälsningsförloppet i det som utgår från Gud. Rättfärdiggörelsen beskrivs som en gudomlig domshandling som gäller ”den botfärdige och på Jesum troende syndaren” och allt detta utgår från ”vår Medlares Jesu Christi fullkomliga lydnad”. Här kan Chydenius profitera på den översättning av Rom 3:22 som han citerar – omedveten om hur långt före sin tid han då egentligen var. Där översätts nämligen dià písteos Iesou Christou med ”af Jesu Christi tro” och inte som i många senare översättningar ”genom tron på Jesus Kristus”. Det är en väsentlig skillnad mellan dessa två troligen lika korrekta översättningar: d.v.s. om den aktiverande utgångspunkten för rättfärdiggörelsen är Kristi tro, d.v.s. trofasthet in i döden (jfr Svenska Folkbibelns reviderade version från 2014 som i en not ger alternativet ”genom Jesu Kristi trofasthet”), eller om det primära är människans tro på Kristus. Chydenius väljer det förra alternativet i denna paragraf både i det ovan anförda citatet om Kristi lydnad och längre fram när han slår fast att grunden till vår rättfärdiggörelse från Guds sida sett inte är någon annan än hans nåd och förbarmande. Han lutar ändå åt att åtminstone i praktiken se den botfärdiga syndarens tillflykt till Jesu försoning ”genom trona” som det som aktiverar rättfärdiggörelsedomen i himlen.
Ett fullt steg från egocentrisk till kristocentrisk kristendom var något som varken pietismen eller än mindre upplysningen var i stånd att ta. För Anders Chydenius del hade detta förutsatt att han på ett helt annat sätt – med Paulus, Luther och senare Paavo Ruotsalainen – hade förankrat hela skeendet i Andens gåva och Andens verk. I själva rättfärdiggörelseskeendet lyser nu denna faktor rätt långt med sin frånvaro, eller är åtminstone ingen styrande princip, trots att predikan handlar om den tredje trosartikeln och om Andens nådeverkningar. Anden är nog med hela tiden, men mera som påverkningsmedel med sina nådeverkningar än som den nya skapelsens och nyfödelsens aktiva subjekt.
När Chydenius i § 13 kommer fram till den heliga Andens femte nådeverk, nämligen helgelsen, kan Anden tilldelas en klart större roll. Detta sker utgående från den pietistiska uppfattningen av nåden som en förvandlingsnåd. Rättfärdiggörelsen sker ”hos Gud” och detta ”på en gång” eller i ”et ögonblick”, medan förnyelsen eller helgelsen sker ”hos människan” och detta ”småningom”, så länge den troende människan lever och blir kvar i nåden. Målet för helgelseprocessen är att hos de troende återupprätta den förlorade gudsbilden. Chydenius finner att Skriften talar om helgelsen i två skilda bemärkelser, dels som något som ”Gud allena” åstadkommer och dels som något som bör uträttas ”af oss sjelfva”. Denna synergistiska tendens är typisk för pietismen där människan på många sätt står autonom i förhållande till Gud och det med nödvändighet blir ett avvägande av vad Gud gör och vad som kommer an på människan. På människan ankommer att bruka Guds ord, de heliga sakramenten och bönen samt att beflita sig om en rätt kristen vaksamhet. Detta betyder att helgelsen här i vår dödlighet förblir något ”ofullkomligt” trots att den är uppriktig och allvarlig.
Liksom paragraferna 10 och 11, vilka mera tillbakablickande behandlade omvändelsen, är också § 14 en tillbakablickande eller sammanfattande utläggning, denna gång av det som i sak hade skett och sker i pånyttfödelsen, rättfärdiggörelsen och helgelsen. Chydenius anser att allt detta i Luthers både Lilla och Stora katekes sammanfattas i begreppet ”syndernas förlåtelse”. I sammanfattningen påminner Chydenius också om att det är den heliga Anden som under hela omvändelseprocessen stegvis har påverkat människan genom fyra olika ”ämbeten”. Detta med den heliga Andens ”ämbeten” har Chydenius hämtat från Stora katekesen, där Luther dock talar om ämbetet i singularis. Chydenius talar om fyra olika ämbeten vilka anpassats till ordo salutis: ”straff-ämbetet” som uppväcker de säkra syndarna ur syndasömnen, ”läroämbetet” som upplyser de uppväckta, ”tukt-ämbetet” som bevarar de troende från avfall samt ”tröste-ämbetet” varigenom de troende blir styrkta och stadfästa i nåden. Här träder den pietistiska homiletikens tredelning av människorna tydligt fram.
3. Uppståndelsen och det eviga livet (§ 15–16)
Det är i början av § 15 som Chydenius nämner att han hämtat Andens ”ämbeten” från Stora katekesen, och han tillämpar också samma indelning på uppståndelsen och det eviga livets gåva. Först slår Chydenius fast att det är ”alla döde” som kommer att uppstå på den yttersta dagen. Att detta med nödvändighet måste vara en kroppslig uppståndelse bevisar han med fem olika argument, och det sista torde vara det viktigaste: att vars och ens själ måste förenas med sin kropp för att på domens dag kunna ta emot den lön de får av Gud, ”antingen i glädjen eller i fördömelsen”. Enligt Chydenius ligger det inte någon ”orimlighet” i detta i och med att Gud är allvetande och allsmäktig. Efter att sålunda med förnuftets hjälp ha bevisat att de dödas uppståndelse är en möjlighet går Chydenius över till uppenbarelsen för att få veta vad det är som i själva verket sker i detta sammanhang. Han hänvisar till Nya testamentets stora uppståndelsekapitel 1 Kor 15 utan att desto mer behandla Kristi seger över döden. I stället fördjupar han sig i domens detaljer.
Bedömningen av den ”bokstavstro” som Carola Nordbäck finner hos Chydenius (Nordbäck 2009, s. 314) beror mycket på i vilket sammanhang den uppträder. Åtminstone i trosbekännelsepredikningarna riktas den i hög grad mot den kristna trons grundläggande fakta och data som inkarnationen, försoningen och Kristi uppståndelse, och på sådana punkter kan bokstavstron till och med anses ha varit en bevarande faktor i mötet med den framträngande upplysningstidens rationalism. Det var framför allt när den dåtida rationalismen i allians med den dåtida bokstavstron tilläts tränga in i det som kunde kallas trons mörkrum som komplikationer kunde uppstå. Risken är att man då börjar veta för mycket.
Chydenius betonar att Guds rättfärdighet fordrar att den kropp och de lemmar som syndat också måste ”plågas”, medan de troendes lemmar som här i tiden stått i Frälsarens tjänst tillsammans med sina själar får dela himlens eviga glädje. Chydenius ger alltså en förnuftsbaserad förklaring till varför också de som har visat ett uppsåtligt förakt för ”Medlarens försoning” måste uppstå kroppsligt. Eftersom de har syndat med kropp och själ kräver Guds rättfärdighet att de också med kropp och själ i evighet måste utstå de ”plågor” som de förtjänar. Detta – som man kunde kalla det – ”helvetesargument” för de ogudaktigas omvändelse får vi orsak att ännu återkomma till.
Man bör notera att Chydenius har uttrycket ”de dödas uppståndelse” i den trosbekännelse som han använde, och någon närmare koppling av ”kroppens” uppståndelse till den skapelsens befrielse som Paulus ser som ett slutmål i Rom 8 finner man inte. Den platonska idévärldens ”himmel” har inget intresse för sådana mer ”kroppsliga” framtidsutsikter och därmed inte heller för den nicaenska trosbekännelsens ”den tillkommande världens liv”. Man får intrycket att det räcker med att lämna världen bakom sig och komma ”upp” till himlen för att där få del av en evig lycksalighet.
När Chydenius i paragraf 16 ska beskriva det eviga livet får han det ända från Augustinus härstammande strävandet efter lycksaligheten hos Gud som det högsta goda att slå ut i full blom. Det handlar om att nå fram till en ”härlig likhet med Gud, det aldrahögsta goda” och det som gör den himmelska lycksaligheten så fullkomlig är ”dess beständiga varaktighet”. Först ges åter en kort genomgång av ordo salutis, d.v.s. i vilken ”ordning” man får del av det eviga livet. Denna ordning är också riktad mot den yttersta domen där alternativen är endast två: evigt liv eller evig död. Detta ger Chydenius anledning att mjuka upp det han tidigare sagt om en yttersta dom enligt gärningar, för då borde det också finnas ett mellantillstånd som är ”hvarken godt eller ondt”, och om det skulle komma an på ”fullkomlig vandel” så skulle inte en enda syndare bestå. Alltså måste det finnas en annan grund för domens åtskiljande och denna grund är ”omfattandet av Frälsarens försoning”. De som äger denna försoning får det eviga livet för själens del (”til sin själ”) redan i döden, och när deras kroppar vid uppståndelsen blir förenade med sina själar blir även deras kroppar delaktiga av det eviga livet. Detta betyder att Chydenius i likhet med rätt många nytestamentliga vittnesbörd i sak räknar med någon form av mellantillstånd mellan den kroppliga döden (att ”vara hos Kristus”, Fil 2:23 m.fl.) och den kroppsliga förvandlingen och uppståndelsen vid Kristi återkomst (1 Kor 15 m.fl.). Skillnaden är att Chydenius utgående från sin antropologi, sin platonskt inspirerade verklighetsuppfattning och sin upplysningsförankrade vetgirighet tenderar att vad detaljerna beträffar ”veta mer” än det som står i hans Nya testamente.
Denna övertydlighet drabbar åtminstone en nutida läsare när Chydenius på nytt kommer med sina helvetesargument som riktas till de många åhörare som löper risken att gå evigt förlorade. Chydenius kunde inte äga en senare tids insikter i den nytestamentliga tidens retorik och exaggererande språkbruk, men som teolog visste han att han med läran om den dubbla utgången och den reella risken att gå evigt förlorad hade inte bara en rad nytestamentliga bibelord och den odelade kyrkans koncilier och lärobildning utan också de lutherska bekännelseskrifterna bakom sig, och därför hade han råd att uppenbarligen med goda avsikter vara så detaljerat övertydlig. Hans behandling av dessa frågor kan samtidigt ses mot bakgrunden av att detta fortfarande var den stränga kyrkotuktens, stockstraffets och dödsstraffens tid, en tid när straffen skulle syfta till avskräckning, dock inte till hämnd, så som Nordbäck beskriver läget i sin introduktion till budordspredikningarna (se Anders Chydenius budordspredikningar). I det välmenande avskräckandets tjänst stod troligen också helvetesbeskrivningarna. Chydenius kan inte ha varit ovetande om den förskräckliga avbildningen av den yttersta domen i Heliga Trefaldighetskyrkan i Kronoby som på grund av dess grymma realism avlägsnades före utgången av 1700-talet. Det var också på avrättningsplatsen i denna socken som han som kontraktsprost år 1786 skulle komma att predika i samband med avrättningen av tre soldater som hade fällts för mordbrand och mord på en lärare och dennes hustru (se Tal, hållit på afrättsplatsen i Kronoby). Hans budskap den gången var att kalla till en senkommen omvändelse och att samtidigt varna för något ännu värre än den kroppsliga döden. Det är i ett sådant andligt klimat som Chydenius till sist i denna predikan (§ 16) varnar för den eviga pinan (”pino-rummet”) och manar till en fördubblad lust att vandra i Frälsarens heliga fotspår.
4. En helig, allmännelig kyrka, de heligas samfund (§ 17–19)
Precis som i predikan över den andra trosartikeln kommer också här före applikationen en ”tilläggspredikan” som bara löst hänger ihop med det övriga. Men det Chydenius i paragraferna 17–19 säger om den heliga och allmännelig kyrkan samt de heligas samfund är teologiskt sett mindre komplicerat än det föregående predikotillägget. Här utgår han från Stora katekesens markering att också kyrkan är ett trosobjekt: tron är en tro att (sic!) det på jorden finns en församling av heliga troende. Han gör vidare åtskillnad mellan den stridande och den triumferande kyrkan samt mellan den synliga kyrkan som är en blandning (corpus mixtum) av troende och icke-troende och den osynliga kyrkan som enligt pietistisk kyrkouppfattning är det egentliga trosobjektet. Chydenius identifierar den osynliga kyrkan i rätt stor utsträckning som Kristi rike där Kristus själv är huvudet och behåller den styrande makten. Detta innebär att det i detta rike inte fordras någon fullkomlighet i levernet, utan det räcker med en levande tro och en uppriktig strävan att följa Jesu vilja ”så långt vi förmå” och med de krafter som Gud själv ger människan. Kristus styr inte heller ”med svärd och brand” utan genom upplysningar och uppmuntringar. Chydenius tillämpar här den lutherska tvåregementsläran också på kyrkan och dess förekomst mitt i världen.
Trots att Chydenius koncentrerar sig på den osynliga kyrkan kan han inte undvika att i detta sammanhang tala också om den kyrka som träder fram i synlig gestalt. Det sker när han kommer in på nådens medel och det kyrkliga ämbetet. Dessa har enligt Chydenius ärende till alla syndares hjärtan inom den synliga församlingen och målet är att genom nådens ordning leda dem in i Kristi osynliga församling. Till sist inskärps på nytt att det är den osynliga församlingen som är ”en, helig och allmännelig”, och på frågan vilken som är den rätta av världens alla kyrkor svarar han utgående från augsburgska bekännelsens sjunde artikel att det är den kyrka där Guds ord ”läses” rent och klart och där de heliga sakramenten utdelas efter Jesu egen instiftelse. Chydenius låter läsaren eller åhöraren själv avgöra vilken kyrka man då ska tänka på. Det är mot bakgrunden av den ovan beskrivna rätt mörka synen på den samtida kyrkoinstitutionen som man bör förstå pietismens strävan att satsa på och i mån av möjlighet också samla och synliggöra den osynliga församlingen, vilket är något som sker bl.a. i predikans applikation.
5. Avslutande applikation (§ 20)
I enlighet med pietismens predikometod inleds den avslutande applikationen med en så kallad samvetsprövning: Chydenius lägger till sist några ”alfvarliga prof” på åhörarna. I denna prövning får åhörarna fråga sig själva om de verkligen har gått in i omvändelsen: om de har känt en ”innerlig sorg” över sitt syndaelände och om de har känt av Guds Andes sannfärdiga ”verkningar” på sin själ till en sann omvändelse. Förmaningarna att vända sig till ”Lambet” som har offrats för syndare förstärks också här med det tidigare nämnda helvetesargumentet, d.v.s. med utsikten att hamna i det yttersta mörkret där det ska bli ”gråt och tandagnislan”.
Rambach, och särskilt Pontoppidan och Möller, frångick ofta i sina egna predikningar predikoteorins rekommendationer att i applikationen vända sig till tre grupper av människor, och i stället sammanfördes då de väckta och de omvända till en enda grupp. Man dröjde i sådana fall med förkärlek vid de situationer där vissheten om nådaståndet var mycket svag. Detta stämmer i högsta grad också in på Chydenius avslutande tröstpredikan till ”betrykte Guds barn”. Deras ängsliga och bedrövade hjärtan tröstas på olika sätt i sitt tvivelsmål över sin utkorelse, och de uppmuntras att tänka framåt mot sin fullkomliga förlossning som nalkas ”en dag, en timma, en liten stund i sänder”. De tröstas också med det som möter dem i dödsstunden: vilken salighet möter inte deras själ den dagen ”i himmelen”. Till och med tanken på den yttersta domen blir ett ämne till tröst: tänk på den ”glada domedagen”.
Eftersom tyngdpunkten i en sådan pietistisk predikan ligger på hur man lyckligt ska komma bort från denna värld handlar den rätt litet om hur en troende människa ska leva sitt liv här och nu. Man kan därför förstå att det i Chydenius församling fanns ett behov att – enligt pietismens collegia pietatis-princip – efter gudstjänsten samla den inre kretsen i prästgården för grundligare undervisning och uppbyggelse. De får alltså en egen separat ”lektion” och där dyker indelningen av människorna i olika grupper upp i ny form. Tor Krooks bedömning att Chydenius inte följer tredelningen i ”säkra, väckta och omvända” får inte något starkt stöd vare sig i denna predikan eller i de föregående (Krook 1952, s. 147; jfr Nordbäck 2009, s. 164, 249f), så pass starkt präglade är de av ordo salutis från början till slut. På det teologiska planet ansåg Chydenius, liksom också Rambach, Pontoppidan och Möller, att det inte finns något mellantillstånd mellan salighet och förtappelse (§ 12 och 16 ovan), men i den praktiska själavården och i predikan finns de olika stadierna med det väckta mellantillståndet helt tydligt i olika former. Tredelningen finns med som en underliggande bas i själva textmassan och dyker också upp i de inströdda applikationerna. Men lika konsekvent som i den pietistiska predikoteorin används den inte i de avslutande applikationerna.
Erik Vikström
Litteratur
Krook, Tor, Anders Chydenius. Samhällsreformator och församlingsherde, Helsingfors: Förbundets för svenskt församlingsarbete i Finland bokförlag 1952.
Laasonen, Pentti, Finlands kyrkohistoria 2. Åren 1593–1808, Skellefteå: Artos 2000.
Nordbäck, Carola, Lycksalighetens källa. Kontextuella närläsningar av Anders Chydenius budordspredikningar, 1781–82, Åbo: Åbo Akademis förlag 2009.
Nygren, Anders, Den kristna kärlekstanken genom tiderna. Eros och Agape. I–II, Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse 1930, 1936.
Nyman, Helge, Den bidande tron hos Paavo Ruotsalainen, Lutherska litteraturstiftelsens svenska publikationer 4, [Lund]: Gleerup 1949.
Vikström, Erik, Ortotomisk applikation. Bibelordets tillämpning och delning enligt den konservativa pietismens predikoteori, Acta Academiae Aboensis Ser. A Humaniora 48:2, Åbo 1974.
Wright, Nicholas Thomas, Justification. God’s plan and Paul’s vision, London: Society for Promoting Christian Knowledge 2009.