Saarnassaan toisesta uskonkappaleesta Chydenius osoitti hallitsevansa puhdasoppisuuden sovitusopin, ja kun hän kolmatta uskonkappaletta selittäessään saa aiheen käsitellä pietismin pelastusjärjestystä, puhuu hän sangen asiantuntevasti siitäkin. Tor Krook päätyy Chydeniusta koskevassa tutkimuksessaan siihen, että hänen henkilökohtaista herätyskristillisyyttään sellaisena kuin se ilmenee hänen painetuissa saarnoissaan, voidaan kuvata ”vahvasti pietismin sävyttämäksi puhdasoppisuudeksi tai ehkä paremminkin puhdasoppisuudesta vaikutteita saaneeksi pietismiksi” (Krook 1952, s. 155). Karkeasti yksinkertaistaen voitaisiin sanoa, että ensiksi mainittu määre sopii parhaiten hänen saarnaansa toisesta uskonkappaleesta ja jälkimmäinen taas saarnaan kolmannesta uskonkappaleesta. Kummassakin tapauksessa on havaittavissa vahvuuksia ja tiettyjä rajoituksia.
Johdannossa Chydenius siteeraa Galatalaiskirjettä (4:6), ja tämä raamatunlause antaa hänelle aiheen puolustaa kolmiyhteisyyttä alusta asti: koska galatalaiset ovat ”poikia”, Jumala on lähettänyt Poikansa hengen heidän sydämiinsä, ja tämä henki huutaa ”Abba! Isä!”. Tämän jälkeen hän kysyy, miten näiden sokeiden pakanoiden sydämet ovat voineet muuttua ”petojen pesistä” Jumalan hengen temppeliksi, ja näkee vastauksen olevan sovituksessa. Se oli tehnyt heistä Jumalan lapsia, ja lapsina he olivat saaneet omistaa Pyhän Hengen sydämissään (§ 1). Myös pelastusjärjestystä painotetaan voimakkaasti heti alusta asti, kun Chydenius toteaa, että Pyhä Henki asuu pelkästään sellaisissa galatalaisissa, joista on uskon kautta tullut Jumalan poikia ja jotka ovat sitten jokapäiväisessä parannuksenteossa säilyttäneet sen, mihin olivat yltäneet ”ensimmäisessä parannuksessaan”. Näin he olivat pysyneet ”armontilassaan”. Tämä antaa Chydeniukselle aiheen tuonnempana (§ 2) teroittaa, miten tärkeätä on, että kuulijat jättävät tilaa Pyhän Hengen ”armonvaikutuksille” sydämissään, jotta heidät siten johdatettaisiin todelliseen armon osallisuuteen. Saarnan tehtävänä on tällä kertaa opastaa tuntemaan Jumalan kolmatta persoonaa sekä soveltamaan oikein Kristuksen ihmisille voittamaa armoa eli sitä taivaallista pääomaa, jota saarna toisesta uskonkappaleesta käsitteli.
Tämän saarnan aihe on lyhyesti sanottuna Pyhä Henki.
1. Pyhän Hengen persoona (§ 3–5)
Chydenius aloittaa kuvailemalla varsin yksityiskohtaisesti Pyhän Hengen persoonaa laajan raamatullisen aineiston avulla. Ensin selitetään Pyhän Hengen nimi, sekä sana ”henki” että sana ”pyhä”, ja etenkin tarkastellessaan Hengen ”lähtemistä” Isästä ja Pojasta hän pitää tarkasti huolta pitäytymisestä läntisen kristikunnan filioque-tulkinnassa (että Henki lähtee Isästä ja Pojasta, § 3). Hengen määrittelyä ohjaavat alkukirkon uskontunnustukset. Nikean uskontunnustukseen mukaisesti teroitetaan Hengen täydellistä jumaluutta ”Herrana ja elämänantajana” ja Athanasioksen uskontunnustuksen lauseiden nojalla todetaan, että myös Henki ”on Jumala” (§ 4). Varsin lähelle Augustinusta Chydenius tulee selittäessään (§ 5), että tietyt Hengen vaikutukset toteutuvat jumaluuden ”sisällä”, toiset taas ”Jumalan ulkopuolella”. Suurin osa saarnasta käsittelee näitä viimeksi mainittuja ”hyvä tekoja”.
2. Pyhän Hengen hyvät teot armonjärjestyksessä
2.1. Kutsuminen (§ 6–7)
Chydenius lähtee Vähän katekismuksen tunnetuista toteamuksista, ettei ihminen (”Minä”) kykene oman järkensä avulla eikä omin voimin uskomaan Herraan Jeesukseen Kristukseen tai tulemaan hänen luokseen, vaan Pyhä Henki on kutsunut hänet (”minut”) evankeliumin välityksellä. Tämä antaa Chydeniukselle aiheen asettua alusta asti ordo salutiksen portille, joka on kutsumus (§ 6). Tämä kutsumus on ”uuras ja yleinen”, mutta se ei riitä. Ratkaisevaa on, että kutsumus otetaan vastaan kuuliaisesti siinä kääntymykselle säädetyssä järjestyksessä, jonka Jumala on asettanut (§ 7). Lutherin sanat tehokkaasta kutsumuksesta evankeliumin välityksellä tuottavat Chydeniukselle jonkinmoisia vaikeuksia, ja hän esittää kaksi mahdollista selitystä: joko Luther käyttää sanaa evankeliumi laveammassa merkityksessä, niin että se käsittää koko autuudenopin, tai sitten Luther haluaa sanoa, että kutsumus sinänsä ja pääasiassa on evankelinen. Chydenius ei ole valmis luopumaan pelastuksen järjestyksestä itsestään ja sen edellyttämästä asteittaisesta kehityksestä, ja vaikka Luther puhuu evankeliumin välittämästä kutsumuksesta, Chydenius haluaa painottaa, että myös lain on oltava mukana kutsumuksen välineenä. Tässä vaiheessa tavoitteena nimittäin on vain kääntymättömään ihmiseen vaikuttaminen ja hänen johdattamisensa kutsuvan armon vaikutuksesta kohti ”vilpitöntä kääntymystä”, ja tähän tarvitaan sekä evankeliumin tarjoamaa armoa että lain uhkaa.
2.1.2. Valaiseminen (§ 8)
Martti Luther jatkaa kolmannen uskonkappaleen selitystään sanomalla, että Pyhä Henki on ”valaissut” minua lahjoillaan, ja tämänkin Chydenius tulkitsee pelastusjärjestykseen kuuluvaksi vaiheeksi. Niinpä siitä tulee niin sanoakseni valaisua välimatkan päästä. Ensisijaisesti kyseessä on Hengen sellainen armoteko, joka auttaa synnin synkentämää ihmistä saamaan selvän ja elävän ”tuntemuksen” niistä jumalallisista totuuksista, joiden tunteminen on välttämätöntä autuuden saavuttamiseksi. Viitatessaan tämän tueksi Efesolaiskirjeeseen (1:17–18) Chydenius antaa näytteen siitä, miten hänen tapansa käyttää raamatunlauseita eriytymättömällä tavalla antaa hänelle suuria vapauksia teologiansa perustelemisessa. Efesolaiskirje nimittäin osoittaa tässä aivan ilmeisesti sanansa uskoville kristityille eikä ihmisille, jotka ovat jossakin rajatussa esivaiheessa. Tosin Chydenius erottaa toisistaan ”uskottomien” ja ”heränneiden ja uskovaisten” valaistumisen, mutta jälkimmäisessäkin tapauksessa kyseessä on esivaihe, joka voi johtaa oikeaan kääntymykseen. Loppuun sijoittamassaan sovellutuksessa hän tästä syystä vetoaa hartaasti tähän kuulijoiden ryhmään (”rakkaat kuulijani”), etteivät he karkottaisi sitä valoa, jota he tarvitsevat autuuteen päästäkseen, miten epämiellyttävää tämä valo voikin olla luonnolliselle ihmiselle, ”vanhalle Aatamille”.
2.3. Uudestisyntyminen (§ 9)
Koska Chydenius pitää puhdasoppista ja pietististä oppia pelastusjärjestyksestä johtavana periaatteena, hän joutuu sijoittamaan uudestisyntymisen – ja vanhurskauttamisen, kuten tuonnempana nähdään – tämän prosessin havaittaviksi kohdiksi. Ihmiselle, joka ei pidä vanhurskauttamista niinkään pelastusjärjestyksen kohtana kuin tapana, jolla Kristus pelastaa ihmiset (suomalla ihmiselle vanhurskauden ja ottamalla hänet perheensä jäseneksi), tällaista ongelmaa ei ole. Chydeniukselle on tärkeää ankkuroida uudestisyntyminen siihen muutokseen, joka ihmisessä tapahtuu, kun hän ottaa haltuunsa uuden elämän eli Chydeniuksen sanoin kyvyn tehdä hyvää tavalla, joka on Jumalalle mieleen. Uudestisyntymisessä ihminen vapautetaan hengellisestä kuolemasta eli kyvyttömyydestä ja se korvataan uudella voimalla hyvän tekemiseen. Muutoksen väline on Jumalan sana, etenkin evankeliumin lohdulliset armonlupaukset – mutta Chydenius lisää kiireesti, että myös laki on täysin ”väistämättömästi” tarpeen. Valaistuminen kohdistuu ensisijaisesti järkeen, kun taas uudestisyntyminen vaikuttaa tahtoon, ensin taivuttamalla sen inhoamaan aiempia “synnin teitä” ja sitten antamalla sille hartaan halun toimia Jumalan tahdon mukaan.
2.4. Takautuva katsaus synnin tuomaan murheeseen (§ 10)
Saadakseen tilaa kaikelle sanottavalleen Chydenius palaa (§ 10–11) taaksepäin ilmoittaen aluksi, että hän on edellä olevissa saarnan kohdissa tarkastellut kaikkea Jumalan näkökannalta, mutta nyt hän aikoo esittää samat asiat ihmisen näkökulmasta. Tällöin käsiteltäviksi tulevat synnin tuoma murhe (§ 10) ja elävän uskon sytyttäminen (§ 11).
Oikeanlainen synnin tuoma murhe syntyy Chydeniuksen mukaan pääasiassa lain vaikutuksesta, ja tässä hän pitäytyy pietismin saarnateoriaan, jonka mukaan ihmisen omantunnon ”taulu” on tärkeä liittolainen lakia julistettaessa. Saarnaaja voi vedota tähän liittolaiseen ”saartaakseen” synnintekijän. Evankeliumi on kuitenkin Chydeniuksen saman saarnateorian tulkinnan mukaan ylivoimaisesti tärkein muutoksen väline. Kun sen valo saa ”säteillään valaista” laista hankitun tietämyksen ja tunkeutua järkeen, se saa aikaan hyvin voimakkaita tahdon liikkeitä. Samoin kuin esim. Rambach, Pontoppidan ja Möller myös Chydenius haluaa kuitenkin hillitä ns. ”hallelaista” parannuksentekokamppailua. Tästä syystä hän korostaa, ettei tälle kamppailulle voida asettaa määrämittoja eikä aikarajoja. Lisäksi pelkkään lakiin pohjautuvan ja evankeliumin ”jalostaman” parannuksenteon välinen ero on suuri. Tarpeellista on ”evankelinen” murhe, jonka vaikutuksesta synti ja rikkomukset alkavat tuntua niistä koituvaa rangaistusta pahemmilta ja syntinen heittäytyy armahtajansa käsivarsille ja huutaa apua. Chydenius osoittaa tässä ymmärtävänsä syvästi hengellisen elämän erilaisia ehtoja, vaikkakin hänelle synnin tuoma murhe on ordo salutiksen mukaisesti vain väliaikainen vaihe ennen uskon läpimurtoa. Kaikesta päätellen pelastusjärjestyksen vahva painottaminen estää Chydeniusta näkemästä Augsburgin uskontunnustuksen apologian tavoin, etteivät tunnontuska ja hätä ole läsnä vain parannuksenteossa, vaan ovat vakituisia seuralaisia uskonelämässä, jossa usko kasvaa ja voimistuu.
2.5. Takauma elävän uskon sytyttämiseen (§ 11)
Chydenius on täysin selvillä siitä, että autuaaksi tekevä usko pohjautuu Pyhän Hengen sieluun tuottamaan vahvaan vakaumukseen. Tässä olisi ollut pohjaton kaivo ammennettavaksi. Tämä vakaumus ei kuitenkaan ole ensisijaisesti uskoa ylösnousseeseen Kristukseen itseensä ja hänen aktiiviseen läsnäoloonsa kuten Paavalilla, jolle vanhurskauttava usko on ”sydämen uskoa” siihen, että Jumala on ”herättänyt” Jeesuksen kuolleista (Room. 10:9–10), ja usko tämän myötä ilmenee välittömänä ja tulevaisuuteen suuntautuvana yhteytenä Kristukseen (Gal. 2:20 ym.). Chydeniukselle kyseessä on vakaumus sovituksesta, joka tulee ihmisen osaksi sen hyvityksen kautta, jonka ”Välittäjämme” on hänen edestään antanut. Näin tässäkin jälleen painottuu käsitys uskosta ihmisen toimintana, jolla hän pyrkii osalliseksi Kristuksen pelastustyön taivaaseen tallettamista aarteista: se on – kuten Pontoppidanin usein mainitussa ”kaipaususkossa” – ”harrasta armon kaipuuta” ja Kristuksen ihmiselle voittaman autuuden luottavaista omaksumista. Chydenius ei kuitenkaan itse jatka tästä dogmaattisella oppilauseella, joka osoittaisi uskon kohteen. Sen sijaan kuulijalle esitetään mieltä liikuttava kuvaus ristiinnaulitusta Vapahtajasta, taustahahmona se pronssikäärme, jota kohti kuolevat israelilaiset saivat kohottaa katseensa autiomaassa. Tässä Chydenius todella haluaa ”maalata” Jeesuksen Kristuksen kuulijan silmien eteen samoin kuin apostoli Paavali Galatalaiskirjeessä (3:1). Tämän luvun päätteeksi Chydenius selittää uskon koostuvan tiedosta, suostumuksesta ja luottamuksesta – täysin puhdasoppisuuden linjan notitia–assensus–fiducia mukaisesti. Tämä antaa hänelle tilaisuuden syvän evankelisen opetuksen antamiseen myös tässä saarnan kohdassa.
2.6. Vanhurskauttaminen ja pyhitys sekä tiivistelmä syntien anteeksiantamuksesta (§ 12–14)
Tarkasteltuaan hieman irrallisessa osiossa synnin tuottamaa murhetta ja uskon sytyttämistä Chydenius palaa (§ 12) Jumalan neljänteen ”armotekoon” (kutsumisen, valaisemisen ja uudestisyntymisen jälkeen), joka on vanhurskauttaminen. Tässäkään hän ei seuraa kirjaimellisesti Lutherin katekismuksessaan antamaa selitystä, vaan asettaa vakiintuneen ordo salutis -opin mukaisesti vanhurskauttamisen välittömästi pyhityksen edelle. Se tapahtuu silmänräpäyksellisesti sillä hetkellä, kun syntinen ottaa uskossa vastaan Jeesuksen; ”samassa silmänräpäyksessä” Jumala vanhurskaudessaan antaa hänelle ”vapauskirjan” ja sanoo: Sinä elät etkä kuole. Chydeniuksen mukaan tästä syystä ei ole minkäänlaista välitilaa. Joko on vapaa kaikesta tai sidottuna kaikkeen, joko iankaikkisesti autuas tai iankaikkisesti kadotettu.
Chydeniuksen voidaan katsoa tässä jossakin määrin irtautuvan pietismin minäkeskeisyydestä ja ankkuroivan pelastuksen Jumalasta lähteväksi. Vanhurskauttaminen kuvataan tuomioksi, jonka Jumala antaa ”katuvalle ja Jeesukseen uskovalle syntiselle”, ja kaikki tämä on lähtöisin ”meidän Välittäjämme Jeesuksen Kristuksen täydellisestä kuuliaisuudesta”. Tässä Chydenius voi hyödyntää lainaamaansa Roomalaiskirjeen käännöstä (3:22) – aavistamatta, kuinka paljon edellä aikaansa hän silloin oikeastaan oli. Tuossa käännöksessä sanat dià písteos Iesou Christou käännetään muodossa ”Jeesuksen Kristuksen uskosta” (”af Jesu Christi tro”) eikä monien myöhempien käännösten tavoin ”uskosta Jeesukseen Kristukseen” (”genom tron på Jesus Kristus”). Nämä kaksi luultavasti yhtä oikeaa käännöstä eroavat toisistaan olennaisesti: onko vanhurskauttamisen käynnistävä alkukohta Kristuksen usko eli hänen uskollisuutensa kuolemaan asti vai onko ensisijaista ihmisen usko Kristukseen? Chydenius valitsee ensin mainitun vaihtoehdon tässä pykälässä sekä edellä esitetyssä Kristuksen kuuliaisuutta koskevassa lainauksessa ja tuonnempana todetessaan, että Jumalan kannalta nähtynä vanhurskauttamisemme perustuu ainoastaan hänen armoonsa ja laupeuteensa. Silti hän on ainakin käytännössä taipuvainen näkemään katuvan syntisen turvautumisen Jeesuksen sovitustyöhön ”uskon kautta” olevan se tekijä, joka käynnistää taivaassa autuuttamistuomion antamisen.
Pietismi ja etenkään valistus eivät kumpikaan kyenneet astumaan täyttä askelta minäkeskeisestä Kristus-keskeiseen kristinoppiin. Anders Chydeniukselta se olisi edellyttänyt, että hän olisi – Paavalin, Lutherin ja myöhemmin toimineen Paavo Ruotsalaisen tavoin – ankkuroinut koko tapahtuman Hengen lahjaan ja Hengen työhön. Tämä tekijä puuttuu pitkälti itse vanhurskauttamistapahtumasta, tai ei ainakaan ole sen ohjaava periaate, vaikka saarnassa on kyse kolmannesta uskonkappaleesta ja Hengen armotöistä. Henki on kyllä mukana koko ajan, mutta pikemminkin vaikuttamisen välineenä armotekoineen kuin uuden luomistyön ja uudestisyntymisen aktiivisena subjektina.
Kun Chydenius etenee (§ 13) Pyhän Hengen viidenteen armotyöhön, pyhitykseen, Hengelle voidaan antaa selvästi merkittävämpi rooli. Lähtökohtana on pietistinen käsitys armosta muuttumisen armona. Vanhurskauttaminen tapahtuu ”Jumalan luona” ”samalla kertaa” tai ”samassa silmänräpäyksessä” uudistumisen eli pyhityksen tapahtuessa ”ihmisen luona” ja vaikuttaessa ”vähitellen”, niin kauan kuin uskova ihminen elää armossa ja pysyy siinä. Pyhitysprosessin tavoitteena on palauttaa uskoviin menetetty Jumalan kuva. Chydenius toteaa, että Pyhässä kirjassa pyhityksellä on kaksi merkitystä, toisaalta sen saa aikaan ”yksin Jumala”, toisaalta ”meidän on itse” toteutettava se. Tämä synergistinen tendenssi on pietismin luonteenomainen piirre: pietismissähän ihminen on monessa mielessä autonominen suhteessaan Jumalaan ja on välttämätöntä suorittaa rajanvetoa Jumalan töiden ja ihmisen velvollisuuksien välillä. Ihmisen on käytettävä Jumalan sanaa ja pyhiä sakramentteja ja rukoiltava sekä uurastettava noudattaakseen oikeaa kristillistä valppautta. Tämä merkitsee, että pyhitys täällä kuolevaisuudessamme jää jossakin määrin ”epätäydelliseksi”, vaikka se onkin vilpitöntä ja vakavaa.
Kuten edellä esitetty takautuva kääntymyksen tarkastelu (§ 10–11) myös § 14 on takautuva katsaus tai tiivistelmä, tällä kertaa siitä, mitä sisällöllisesti oli tapahtunut ja tapahtuu uudestisyntymisessä, vanhurskauttamisessa ja pyhityksessä. Chydeniuksen käsityksen mukaan kaikki tämä tiivistetään Lutherin sekä Isossa että Vähässä katekismuksessa käsitteeseen ”syntien anteeksiantamus”. Tähänastisen esityksen tiivistelmässä Chydenius myös muistuttaa siitä, että Pyhä Henki on koko kääntymysprosessin ajan vaikuttanut asteittain ihmiseen neljän eri ”virkansa” kautta. Ajatuksen Pyhän Hengen ”viroista” Chydenius on saanut Isosta katekismuksesta, jossa Luther tosin puhuu ”virasta” yksikössä. Chydeniuksen tekstissä on neljä virkaa, jotka on nivelletty ordo salutikseen: ”rankaisijan virka” herättää ns. varmat syntiset synnin unesta, ”opettajan virka” valistaa heränneitä, ”kurinpitäjän virka” varjelee uskovia luopumuksesta ja ”lohduttajan virka” vahvistaa ja tukee uskovia armontilassa. Pietismin homiletiikassa noudatettu ihmisten kolmijako ilmenee tässä sangen selvästi.
3. Ylösnousemus ja iankaikkinen elämä (§ 15–16)
Alkajaisiksi (§ 15) Chydenius kertoo saaneensa käsityksen Hengen ”viroista” Isosta katekismuksesta, ja hän soveltaa samaa jakoa myös ylösnousemukseen ja iankaikkisen elämän lahjaan. Ensiksi Chydenius toteaa, että ”kaikki kuolleet” nousevat viimeisenä päivänä ylös. Hän todistaa viiden perusteen nojalla, että kyseessä on välttämättä ruumiillinen ylösnousemus, ja perusteista viimeinen lienee tärkein: jokaisen ihmisen sielun on yhdistyttävä omaan ruumiiseensa voidakseen tuomiopäivänä ottaa vastaan Jumalalta tuleva palkkansa ”joko ilossa tai kadotuksessa”. Chydeniuksen mielestä tässä ei ole mitään järjenvastaista, koska Jumala on kaikkitietävä ja kaikkivaltias. Todistettuaan näin järjen avulla ylösnousemuksen mahdolliseksi Chydenius siirtyy ilmoitukseen saadakseen tietää, mitä tuossa yhteydessä oikein tapahtuu. Hän viittaa Uuden testamentin suureen ylösnousemuslukuun (1. Kor. 15) käsittelemättä kuitenkaan tarkemmin Kristuksen voittoa kuolemasta. Sen sijaan hän syventyy tuomion yksityiskohtiin.
Anders Chydeniuksen ”kirjaimellisen uskon” – kuten Carola Nordbäck sen määrittelee (Nordbäck 2009, s. 314) – arviointi riippuu paljon siitä, missä yhteydessä se ilmenee. Ainakin saarnoissa uskonkappaleista se kohdistuu hyvin vahvasti kristinuskon perustotuuksiin ja todistusaineistoon, mm. inkarnaatioon, sovitukseen ja Kristuksen ylösnousemukseen, ja näissä kohdissa kirjaimellista uskoa voidaan jopa pitää uskoa suojelevana tekijänä, kun jouduttiin kohtaamaan etenevän valistusajan rationalismi. Ongelmia saattoi syntyä, etenkin kun tuon ajan rationalismin annettiin tuon ajan kirjaimellisen uskon kumppanina työntyä tilaan, jota voitaisiin sanoa uskon pimeäksi huoneeksi. Vaarana on, että silloin aletaan tietää liian paljon.
Chydenius korostaa Jumalan oikeudenmukaisuuden vaativan, että syntiä tehneitä ruumiita ja ruumiinjäseniä on myös ”piinattava”, kun taas uskovien ruumiinjäsenet, jotka ovat täällä ajassa olleet Vapahtajan palveluksessa, pääsevät yhdessä sielujensa kanssa taivaan iankaikkiseen iloon. Chydenius antaa siis järkiperäisen selityksen sille, että myös niiden, jotka ovat tahallaan halveksineet ”Välittäjän sovitusta”, on koettava ruumiin ylösnousemus. Koska he ovat tehneet syntiä niin ruumiillaan kuin sielullaankin, Jumalan oikeudenmukaisuus vaatii, että heidän on myös ruumiissaan ja sielussaan iankaikkisesti kärsittävä ansaitsemansa ”piinat”. Tähän jumalattomien käännyttämisen ”helvettiperusteeseen” – kuten hyvinkin voitaisiin sanoa – meidän on syytä palata vielä tuonnempana.
On syytä huomata, että Chydeniuksen käyttämässä uskontunnustuksessa on ilmaus ”kuolleiden ylösnousemus”, eikä ”ruumiin” ylösnousemusta kytketä lähemmin siihen luomakunnan vapauttamiseen, jonka Paavali näkee lopullisena päämääränä (Room. 8). Platonisen ideamaailman taivaassa ei tunneta kiinnostusta tuollaisiin lähinnä ”ruumiillisiin” tulevaisuudenodotuksiin eikä siis myöskään Nikean uskontunnustuksen ”tulevan maailman elämään”. Syntyy vaikutelma, että tämän maailman jättäminen taakse ja ”ylös” taivaaseen nouseminen riittää ikuisesta autuudesta osalliseksi pääsemiseen.
Kun Chydenius (§ 16) kuvailee iankaikkista elämää, saa hän puhkeamaan täyteen kukkaan jo Augustinukselta juontuvan pyrkimyksen autuuteen Jumalan luona eli suurimpaan hyvään. Kyseessä on päätyminen ”ihanaan yhdenkaltaisuuteen Jumalan, korkeimman hyvän kanssa”, ja taivaan autuuden tekee täydelliseksi ”sen jatkuva pysyvyys”. Aluksi esitetään jälleen ordo salutis eli järjestys, jota noudattaen päästään osallisiksi iankaikkisesta elämästä. Tämä järjestys suuntautuu kohti viimeistä tuomiota, jossa on vain kaksi vaihtoehtoa: ikuinen elämä tai ikuinen kuolema. Tämä antaa Chydeniukselle aiheen pehmentää tekojen mukaisesta viimeisestä tuomiosta edellä esittämäänsä näkemystä, sillä tuolloin pitäisi myös olla olemassa välitila, ”ei hyvä eikä paha”, ja jos vaadittaisiin ”täydellistä vaellusta”, yksikään syntinen ei läpäisisi koetta. Siispä tuomiossa ilmenevälle erottelulle on oltava toinen peruste, ja tämä on ”Vapahtajan sovitustyön omaksuminen”. Kun on tästä sovituksesta osallisena, saa sielulleen iankaikkisen elämän jo kuollessaan, ja kun ruumiit ylösnousemuksessa yhdistyvät sieluihinsa, sovituksen saaneiden ruumiitkin saavat iankaikkisen elämän. Näin Chydenius siis varsin monien Uuden testamentin todistusten tavoin asettuu sille kannalle, että on jonkinlainen välitila (jolloin ollaan ”Kristuksen luona”, Fil. 2:23 ym.) ruumiin kuoleman sekä Kristuksen toisen tulemuksen yhteydessä tapahtuvan ruumiin muuttumisen ja ylösnousemisen välillä (1. Kor. 15 ym.). Erona on, että ihmiskuvansa, Platonilta vaikutteita saaneen todellisuuskäsityksensä ja valistukseen ankkuroituneen tiedonhalunsa pohjalta Chydenius pyrkii ”tietämään enemmän” yksityiskohdista kuin hänen Uusi testamenttinsa kertoo.
Tämä liiallinen selväsanaisuus ällistyttää ainakin nykyaikaista lukijaa, kun Chydenius jälleen esittää helvettiargumenttejaan, jotka on suunnattu niille monille kuulijoille, joita uhkaa iankaikkinen kadotus. Hänellä ei voinut olla myöhemmän ajan tietämystä Uuden testamentin kirjoittamisajan retoriikasta ja liioittelevasta kielenkäytöstä, mutta teologina hän tiesi, että esittäessään oppia kahdesta portista ja iankaikkisen kadotuksen todellisesta vaarasta hänellä oli takanaan useita Uuden testamentin raamatunlauseita sekä jakamattoman kirkon kirkolliskokousten ja oppijärjestelmien lisäksi myös luterilaisuuden tunnustuskirjat, ja näin ollen hänellä oli varaa ilmeisestikin hyvin tarkoituksin esittää liiallisen selviä yksityiskohtia. Näissä kysymyksissä hänen näkemystensä taustalla voidaan nähdä myös aikakausi, jolloin ankara kirkkokuri, jalkapuurangaistus ja kuolemanrangaistukset yhä vaikuttivat väkevästi ja jolloin rangaistuksilla pyrittiin pelotusvaikutukseen, ei kuitenkaan kostoon, kuten Nordbäck asioiden tilaa kuvaa johdannossaan kymmentä käskyä koskeviin saarnoihin.1 Helvetin kuvauksetkin esitettiin todennäköisesti hyvää tarkoittaen pelotusvaikutuksen aikaansaamiseksi. Chydenius on varmasti tuntenut Kruunupyyn Pyhän Kolminaisuuden kirkossa tuolloin olleen hirmuisen kuvan viimeisestä tuomiosta (se poistettiin julman realistisuutensa takia 1700-luvun lopulla). Juuri tuon pitäjän teloituspaikalla hän joutui lääninrovastina 1786 pitämään saarnan, kun siellä mestattiin kolme erään opettajan ja tämän vaimon murhasta ja murhapoltosta tuomittua sotilasta.2 Silloin hänen sanomansa sisälsi kehotuksen myöhäiseksi jääneeseen kääntymykseen ja samalla varoituksen ruumiin kuolemaa kauheammasta kohtalosta. Tässä henkisessä ilmastossa Chydenius tämän saarnan lopussa (§ 16) varoittaa ikuisesta piinasta (”piinahuoneesta”) ja kehottaa omalla vaelluksella seuraamaan Vapahtajan pyhiä jalanjälkiä kaksin verroin innokkaammin.
4. Pyhä yhteinen kirkko, pyhien yhteys (§ 17–19)
Samoin kuin toista uskonkappaletta koskevassa saarnassa tässäkin on juuri ennen sovellutusosuutta ”lisäsaarna”, joka liittyy vain löyhästi saarnan muuhun sisältöön. Se, mitä Chydenius (§ 17–19) sanoo pyhästä ja yhteisestä kirkosta ja pyhien yhteydestä, on kuitenkin teologian kannalta katsottuna vähemmän ongelmallista kuin edellinen saarnan lisäys. Tässä hänen lähtökohtanaan on Ison katekismuksen toteamus, että myös kirkko on uskon kohde, usko on uskoa siihen, että (sic!) maan päällä on olemassa pyhien uskovien seurakunta. Hän erottaa lisäksi toisistaan taistelevan kirkon ja voitokkaan kirkon sekä näkyvän kirkon, joka on uskovien ja uskottomien sekoitus (corpus mixtum), ja näkymättömän kirkon, joka pietistisen kirkkokäsityksen mukaan on uskon varsinainen kohde. Chydenius samastaa näkymättömän kirkon pitkälti Kristuksen valtakuntaan, jossa Kristus itse on pää ja pitää johtovallan hallussaan. Tämä merkitsee, ettei tuossa valtakunnassa vaadita elämänvaelluksen täydellisyyttä, vaan elävä usko ja vilpitön halu noudattaa Jeesuksen tahtoa ”niin hyvin kuin pystymme” ja Jumalan itsensä ihmiselle antamilla voimilla kyllä riittävät. Kristus ei myöskään hallitse ”miekalla ja tulella”, vaan valistamalla ja rohkaisemalla. Tässä Chydenius soveltaa luterilaista oppia kahdesta regimentistä myös kirkkoon ja sen olemassaoloon maailman keskellä.
Vaikka keskittyykin näkymättömään kirkkoon, Chydenius ei voi välttää puhumista tässä yhteydessä myös näkyvässä hahmossa ilmenevästä kirkosta. Tämä tulee eteen, kun hän puhuu armon välineistä ja kirkon virasta. Näillä on Chydeniuksen mukaan sanottavaa kaikkien syntisten sydämille näkyvässä seurakunnassa, ja tavoitteena on heidän johdattamisensa armonjärjestyksen mukaisesti Kristuksen näkymättömään seurakuntaan. Lopuksi korostetaan vielä kerran, että juuri näkymätön seurakunta on ”yksi, pyhä ja yhteinen”, ja kysymykseen, mikä maailman kaikista kirkoista on oikea, Chydenius vastaa Augsburgin uskontunnustuksen seitsemännen artiklan pohjalta, että oikea on kirkko, jossa Jumalan sanaa ”luetaan” puhtaasti ja selkeästi ja jossa pyhät sakramentit jaetaan Jeesuksen itse asettamalla tavalla. Hän jättää lukijan tai kuulijan ratkaistavaksi, mitä kirkkoa silloin on ajateltava. Taustaksi asettuva edellä esitetty varsin synkkä näkemys tuolloisesta kirkkoinstituutiosta selittää pietismin pyrkimystä korostaa ja mahdollisuuksiensa mukaan myös kerätä kokoon ja tehdä näkyväksi näkymätöntä seurakuntaa. Tämä pyrkimys ilmenee mm. saarnan sovellutusosuudessa.
5. Saarnan päättävä sovellutus (§ 20)
Pietismi saarnametodin mukaisesti saarnan päättävä sovellutusosuus alkaa ns. omantunnonkoetuksella: Chydenius asettaa lopuksi kuulijoille muutamia ”vakavia koetuksia”. Heidät pannaan koetukselle: kuulijoiden on kysyttävä itseltään, ovatko he todella lähteneet kääntymyksen tielle, ovatko he tunteneet ”vilpitöntä murhetta” surkean syntisyytensä takia ja ovatko he tunteneet aitoon kääntymykseen ohjaavia Jumalan Hengen totuudellisia ”vaikutuksia” sielussaan. Kehotuksia syntisten puolesta uhratun ”Karitsan” luo tulemiseen vahvistetaan tässäkin edellä mainitulla helvettiargumentilla eli vaaralla päätyä äärimmäiseen pimeyteen, missä osana on ”itku ja hammastenkiristys”.
Rambach sekä etenkin Pontoppidan ja Möller poikkesivat omissa saarnoissaan usein saarnateorian suosituksista, että sovellutusosuudessa olisi puhuteltava kolmea ihmisryhmää, ja yhdistivät sen sijaan heränneet ja kääntyneet yhdeksi ryhmäksi. Näissä tapauksissa käytettiin mielellään paljon aikaa niihin asioihin, joissa varmuus armon tilassa olemisesta oli hyvin heikko. Näin menettelee myös Chydenius mitä selvimmin esittäessään lopuksi lohdutussaarnansa ”ahdinkoon joutuneille Jumalan lapsille”. Heidän pelokkaita ja murheellisia sydämiään lohdutetaan eri tavoin heidän epäillessään ristin armon saamista ja heitä kannustetaan ajattelemaan tulevaa täydellistä vapautumistaan, joka lähestyy ”päivä, tunti, pieni hetki kerrallaan”. Heitä lohdutetaan myös sillä, mikä on edessä kuoleman hetkellä: minkä autuuden heidän sielunsa tuona päivänä kohtaakaan ”taivaassa …”. Jopa viimeisen tuomion ajattelemisellakin voidaan lohduttaa: ajatelkaa ”iloista tuomiopäivää …”.
Koska tuollaisessa pietistisessä saarnassa keskitytään siihen, miten tästä maailmasta päästään onnellisesti pois, puhutaan varsin vähän siitä, miten uskovan ihmisen on elettävä elämäänsä tässä ja nyt. Niinpä on ymmärrettävää, että Chydeniuksen seurakunnassa tunnettiin tarvetta – pietismin collegia pietatis -periaatteen mukaisesti – koota sisäpiiri jumalanpalveluksen jälkeen pappilaan saamaan perusteellisempaa opetusta ja mielenylennystä. He siis saavat oman erillisen ”luentonsa”, ja tässä yhteydessä ihmisten jakaminen ryhmiin ilmenee uudessa muodossa. Tor Krookin arviolle, ettei Chydenius noudata kolmijakoa ”varmoihin, heränneisiin ja kääntyneisiin”, ei löydy vahvaa tukea tästä saarnasta eikä myöskään edellisistä (Krook 1952, s. 147; vrt. Nordbäck 2009, s. 164, 249 ja seur.), sillä ordo salutis hallitsee niitä sangen vahvasti alusta loppuun. Teologian tasolla Chydenius katsoi Rambachin, Pontoppidanin ja Möllerin lailla, ettei autuuden ja kadotuksen välissä ole mitään välitilaa (edellä § 12 ja 16), mutta käytännöllisessä sielunhoidossa ja saarnassa herätyksen välitila on täysin selvästi mukana eri muodoissa. Kolmijako on ikään kuin tekstimassan perustana, mutta pilkahtaa myös esiin sen sekaan sijoitetuissa sovellutuksissa. Loppuun sijoitetussa sovellutusosuudessa sitä ei kuitenkaan käytetä yhtä johdonmukaisesti kuin pietistisessä saarnateoriassa.
EV
Suom. HE
Kirjallisuus
Krook, Tor, Anders Chydenius. Samhällsreformator och församlingsherde, Helsingfors: Förbundets för svenskt församlingsarbete i Finland bokförlag 1952.
Laasonen, Pentti, Finlands kyrkohistoria 2. Åren 1593–1808, Skellefteå: Artos 2000.
Nordbäck, Carola, Lycksalighetens källa. Kontextuella närläsningar av Anders Chydenius budordspredikningar, 1781–82, Åbo: Åbo Akademis förlag 2009.
Nygren, Anders, Den kristna kärlekstanken genom tiderna. Eros och Agape. I–II, Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse 1930, 1936.
Nyman, Helge, Den bidande tron hos Paavo Ruotsalainen, Lutherska litteraturstiftelsens svenska publikationer 4, [Lund]: Gleerup 1949.
Vikström, Erik, Ortotomisk applikation. Bibelordets tillämpning och delning enligt den konservativa pietismens predikoteori, Acta Academiae Aboensis Ser. A Humaniora 48:2, Åbo 1974.
Wright, Nicholas Thomas, Justification. God’s plan and Paul’s vision, London: Society for Promoting Christian Knowledge 2009.