I den sjätte budordspredikan behandlar Chydenius det femte budordet: Du skall inte dräpa. Här tillämpar han också den tredelade pliktordningen. I inledningen presenteras det femte, sjätte, sjunde och åttonde budordet som delar av en omfattande gudomlig fridlysning av vissa aspekter – medel – som varje människa behöver för att kunna leva ett bra liv. Denna fridlysning innebär att ingen människa får kränka någon annan människas rätt att förfoga över dessa medel. Här utstakas samtidigt ett antal grundläggande mänskliga rättigheter – rätten till liv, egendom och ära. Chydenius ger därmed en naturrättslig inramning åt sin uttolkning av det femte budet.
I samtida katekeser uppfattades detta bud främst som ett förbud mot att skada medmänniskor och en uppmaning till alla människor att vara hjälpsamma mot varandra. Chydenius sätter istället den enskilde individens ansvar för sig och sitt liv främst. Gud har gett människan livet, inplanterat självbevarelsedriften och sedan, via lagen, värnat om hennes rätt att leva. Chydenius härleder på så sätt ur Guds skapelseverk och Guds lag de rättigheter som naturrätten formulerar. Det medför en förskjutning i synen på livet mot ett rättighetstänkande.
Chydenius tolkar också femte budet som en repetition av kärleksbudet i 3 Mos 19:18. Eftersom han i sin diskussion kring kärleksbudet i predikan över fjärde budet beskriver självkärleken som utgångspunkten för den medmänskliga kärleken kan hans sätt att tolka det femte budet ses som en fortsättning på denna tankebana. Det femte budets fridlysning av livet förankras således i självbevarelsedriften. Chydenius anpassar därmed sin uttolkning av budordet i relation till den människosyn som han förespråkar. Eftersom han menar att människan i grunden älskar sig själv och att detta är något gott, är det också naturligt att uppfatta budordet i enlighet med detta.
Guds fridlysning av livet hänger enligt Chydenius samman med den livsgåva som varje människa har fått. En dag ska människan ställas till svars för hur hon har återgäldat gåvan som består av en levande kropp och en odödlig själ. Chydenius utvidgar tolkningen av budets ord dräpa så att förbudet inkluderar både kroppsliga och andliga mord. Dessutom utvidgas budet till att inkludera allt som kan leda till sådana mord. Detta sätt att tänja på budordets dråpförbud innebär att det inkluderar en lång rad andra handlingar, tankar och känslor.
Chydenius ger självmord särskilt stort utrymme i sin predikan. Att ta sitt liv är enligt Chydenius ett otacksamt sätt att hantera den livsgåva som människan fått. Hans fördömande syn på självmord speglar samtidigt kyrkans dåtida synsätt. Det som gör hans framställning ovanlig är dock att han menar att det femte budets primära betydelse är ett förbud mot självmord. Det följer av hans tanke att budet först och främst ska tolkas som ett gudomligt förbud mot att förslösa och förspilla sitt liv. Dessutom utvidgar han tolkningen av vad som utgör ett självmord. Eftersom Chydenius uppfattar mord i en utvidgad bemärkelse betraktas också självmord som mycket mer än att ta sitt liv. Sjelfspillingar är enligt Chydenius även sådana som äter eller dricker ihjäl sig, eller på något annat sätt kraftigt försämrar sin hälsa och därmed förkortar sina liv. Till denna krets räknas dessutom också alla de som enligt Chydenius förspiller sina andliga liv genom att leva i synd.
När Chydenius har avhandlat vad förbudet innebär för människan själv övergår han till frågan om vad det betyder i samvaron med andra. Givetvis får människor inte döda varandra. Men även sådana känslor som kan leda till att en människa vill skada någon annan är förbjudna, som exempelvis hat, avund, hämndbegär och vrede. Dessutom är sådant kroppsspråk och sådana talhandlingar förbjudna som uttrycker dessa känslor. Handlingar som syftar till att skada andra människor är också förbjudna.
Chydenius gör ytterligare en utvidgning av det femte budet. Han hävdar att budet även gäller i förhållande till djuren. Det innebär att människans handlingar mot djur är inkluderade i det etiska normsystem som Gud vill se förverkligat bland människorna. Här återkommer det djuretiska patos som Chydenius även formulerar i sin predikan om det första budordet. Detta sätt att kritisera djurplågeri och betona medkänsla med djuren hade även formulerats i tidigare katekeser.1 Skillnaden är att Chydenius på ett tydligare sätt menar att människan faktiskt har förpliktelser mot djuren.
Chydenius beskriver vad det femte budet förbjuder och redogör för vilka handlingar som budet påbjuder. När det gäller människans eget fysiska liv handlar uppmaningarna om allt från att bära varma kläder, ha på sig rätt huvudbonad, motionera (genom kroppsarbete) och äta hälsosamt till att undvika faror samt skaffa medicin vid sjukdom. De förpliktelser som gäller det andliga livet är av annat slag. Människan ska ta emot kunskapen om Gud och sträva efter att utvecklas i sin tro.
När det gäller plikterna mot medmänniskorna handlar det helt enkelt om att tillämpa kärleksbudet i den medmänskliga samvaron. Denna redogörelse utmynnar i en beskrivning av vad som inom luthersk teologi brukar kallas det allmänna prästadömet. Chydenius använder termen andeliga präster och menar att varje människa bör ta ansvar för sina medmänniskors andliga utveckling.
Det finns ett viktigt inslag i Luthers uttolkning av det femte budet som inte går att återfinna i Chydenius beskrivning av samma bud. Det handlar om Luthers kraftfulla betoning av människans plikt att hjälpa sin nästa. Luther förbjuder passivitet inför andra människors olyckor. Det uppfattas som en lika stor synd som aktiva handlingar i syfte att skada. Detta synsätt finns inte i Chydenius predikan. Kanske han här ansluter sig till Pufendorfs naturrättsliga korrigering av denna plikt. Pufendorf menar att plikten att inte skada någon annan är den lättaste av människans plikter eftersom den endast innebär frånvaro av handling. Välgärningar är däremot något som människan endast behöver utbyta med ett fåtal andra människor. Människan har också en plikt att bistå sina medmänniskor men denna skyldighet är begränsad och graderad. Hon är endast skyldig att hjälpa någon när hon själv inte lider någon skada eller förlust. Det handlar om att exempelvis skänka bort sådant som blivit över eller som hon själv inte vill ha. Sådan hjälp som kräver betydande ansträngningar för hjälparen är människan endast skyldig att ge till vissa personer i sin omgivning. Pufendorf formulerar också regeln ”det som en individ kan kräva eller förvänta sig av en annan, det skall också andra kunna förvänta sig av honom, om förhållandena i övrigt är lika”. Luther menar i stället i Stora katekesen att plikten att hjälpa är utsträckt till att gälla alla, inklusive människans fiender.
Denna predikan skiljer sig från Chydenius övriga budordspredikningar eftersom han inte använder förnuftet som grund för sin argumentation. I stället legitimerar han de flesta utsagor med bibelcitat. Trots detta är hans utgångspunkter och resonemang till stor del hämtade från naturrätten. Han ger således en beskrivning av det femte budets innehåll som är strukturerad med utgångspunkt i naturrättens pliktordning och människosyn, utan att han på något sätt explicit argumenterar för denna tolkning. Resultatet blir en naturrättsligt inspirerad uttolkning i en biblisk kontext – naturrättens moralfilosofiska aspekter reteologiseras i stället för att alltmer drivas bort från teologins domäner.
Det finns således aspekter som skiljer Chydenius från det tidiga 1700-talets teologiska synsätt och i stället förenar honom med senare moralfilosofer. Det avgörande är Chydenius uppvärdering och omtolkning av självkärleken och det sätt varpå han kombinerar det med självbevarelsedrift, lycksalighet och förnuft. Därigenom förlägger han människans drivkrafter till en inre motor med en positivt laddad energi och målet beskrivs som en form av individuell lycka. Det finns bland annat likheter med Jeremy Benthams lyckoprincip om ”högsta möjliga lycka för största möjliga antal”. Båda författarna kan sägas ha menat att förnuftet, självbevarelsedriften och egenkärleken ständigt driver människan framåt mot vad hon uppfattar som lyckan.
Men när Chydenius använder begrepp som självkärlek, självbevarelsedrift, lycksalighet och nytta som argument i sina predikningar gör han det på ett radikalt annorlunda sätt än moralfilosoferna. I realiteten är det således stora skillnader mellan deras synsätt. I Chydenius föreställningsvärld är målet – lycksaligheten – fördefinierat och förandligat. Detta mål innebär i princip att människan ska vända sig bort från det mesta av det som i Benthams teori uppfattas som lycka. I Benthams fall handlar det om att minimera olusten och maximera lustupplevelserna. Hans lyckomaximering är inomvärldslig. Det handlar om att basera sina handlingar på förnuftsmässiga kalkyler av handlingskonsekvenserna i form av lust eller olust. Medan Bentham var inriktad på handlingarnas konsekvenser är Chydenius lika intresserad av människans motiv bakom sina handlingar. I Chydenius tolkning är inomvärldsliga lust- och olustkänslor något förrädiskt som ständigt kan vilseleda människan. De förespeglar ofta en falsk lycka. Den sanna lycksaligheten är i stället av både jordisk och andlig karaktär. Den kan bara erfaras av sådana människor som har utvecklat den rätta förnuftsmässiga, etiska och andliga kompetensen i form av den sanna tron. Målet för kyrkan och för Chydenius prästerliga verksamhet blir därmed att bidra till att denna kompetens utvecklas hos så många människor som möjligt.
Det femte budet tolkas av Chydenius som en fridlysning av livet. Det föranleder honom att även lyfta fram frågan om det legala våldet och dödandet i samhället. Detta var för övrigt en fråga som alla kateketiska författare tvingades hantera. Hur ska dråpförbudet legitimeras samtidigt som det oavbrutet pågår ett legalt dödande och plågande utfört av bödlar och sanktionerat av rättsväsendet? Luther löser detta problem genom att i inledningen av sin uttolkning av det femte budet konstatera att budet endast var riktat till enskilda individer och handlar om deras samlevnad. Gud har dock fortfarande rätt att döda och överheten har därmed också denna befogenhet. Gud har nämligen överlåtit sin bestraffningsrätt till överheten. Den rättvisa som skipas genom ett dödsstraff när människor begått mord är Guds egen rättvisa. Även Chydenius hänvisar till Gud när han ska förklara varför överheten har rätt att döda sina medborgare. Gud har i 2 Mos 20:5 betonat sitt starka hämndbegär. Men Gud har överlåtit en del av själva utförandet av hämnden åt överheten. Här ställer sig således Chydenius bakom den kateketiska traditionens sätt att rättfärdiga såväl dödsstraff som annan typ av samhällelig bestraffning.
Carola Nordbäck