Som utgångspunkt för exordiet (§ 1–6) har Anders Chydenius valt orden i Joh 17:3 om att det eviga livet är att känna Gud och den han har sänt, Jesus Kristus. Sedan låter han förstå att det är Sonens stora försoningsgärning som kommer att vara centrum för hela predikan. I § 2 knyter Chydenius dock an till det augustinska grundkonceptet för kristendomsuppfattningen och röjer att begäret efter ”lycksalighet” är det motiv som kommer att behärska framställningen. Pietismen hade tagit till sig detta motiv, och dess övervägande subjektivt orienterade kristendomsuppfattning slår igenom på många ställen i denna predikan.
I § 3 knyter Chydenius an till det som han hade skrivit i sin predikan över första trosartikeln och definierar Gud Treenig med uttryck som är hämtade direkt från de lutherska bekännelseskrifterna. Han slår sålunda fast att Fadern är Gud, att Sonen är Gud och att den heliga Anden är Gud och att dessa personer tillsammans utgör en enda Gud. Därefter visar han att han känner till skillnaden mellan den allmänna och den särskilda uppenbarelsen. Kristi två naturer beskrivs helt i enlighet med de avgränsningar och definitioner som går tillbaka ända till kyrkomötet i Chalcedon 451. En stor del av denna predikan uppehåller sig kring dessa kristologiska avgränsningar vilka bildar bas för förståelsen av ortodoxins försoningslära så som han presenterar den. Chydenius visste att hans predikan skulle läsas av bl.a. Johan Möller som var känd som en nitisk väktare av den lutherska lärans renhet, och därför kan man förstå att han inte minst i denna predikan över andra trosartikeln var mån om att från första stund signalera sin ortodoxa renlärighet. I § 4 upptar Chydenius centrala pietistiska tankegångar när han inskärper att det behövs en levande tro inom ramen för frälsningens ordning och att det inte räcker med enbart historisk kunskap. Till sist (§ 5) inskärps att den levande kunskapen om Jesus Kristus redan till sin natur är evigt liv och därmed något som innehåller en början, en fortsättning och ett bevarande under vägen mot den stora lycksaligheten.
Efter exordiet anges predikans tema som är läran om Guds Son Jesus Kristus. I det stora hela håller sig också denna predikan med dess två huvuddelar samt klara underavdelningar till en sådan disposition som Theologico-homiletiska sällskapet hade önskat sig redan för budordspredikningarna.
1. Jesu namn
1.1. Jesus (§ 7)
Chydenius tar sats i andra trosartikelns ”Jesus Kristus” och konstaterar att ”Jesus” är dennes eget namn, medan ”Kristus” är ämbetets namn. Dessa namn får man inte nalkas med bara en förnuftsmässig undersökning som stannar i hjärnan och lämnar hjärtat utan ”känsla”. Den som känner av sin fångenskap i synden och befinner sig i ”yttersta nöden” känner bäst vad Frälsarens namn betyder. Chydenius låter förstå att detta namn har getts ifrån himlen och han vilar i övertygelsen att detta är bokstavligt sant. Därför finns det all orsak att vörda detta namn. Redan i denna inledande paragraf har Chydenius ett applikativt grepp med upprepade tilltal till sina ”älskade Åhörare” vars hjärtan han från första stund på allt sätt vill röra och böja. Direkt herrnhutiskt klingar hans tack till Gud som gett människorna det ”honungssöta” namnet Jesus till deras tröst. Därför kan Chydenius uppmana sina åhörare att med innerlig glädje instämma i 1600-talspsalmen Si Jesus är et tröstrikt namn, och i en längre mera allmän avslutande applikation uppmanas de att innerligt åkalla och hämta tröst från det outsägligt ”söta” namnet Jesus.
1.2. Kristus (§ 8)
Utläggningen av namnet Kristus ger Chydenius tillfälle att visa prov på en ingående kännedom om Bibeln och dess grundspråk. Han noterar att det hebreiska ”Messias” förekommer bara två gånger i Nya testamentets grekiska text, och låter förstå att detta ord härrör från ”smörjandet” med helig olja; präster, kungar och profeter blev på detta sätt invigda till sina ämbeten. Redan här går han in på Jesu översteprästerliga, profetiska och konungsliga ämbeten, en tematik som han återkommer till mera i detalj längre fram i sin predikan. Sedan behandlar han Jesu smörjelse med den heliga Anden. Också här föregriper Chydenius ett ämne som han upptar längre fram, nämligen distinktionen mellan Jesu två naturer. Här konstaterar han att Jesu gudomliga natur inte behövde någon särskild invigning eller smörjelse eftersom den gudomliga fullheten (Kol 2:9) bor i honom redan av evighet. Det var Jesu mänskliga natur som redan i avlelsen renades från all synd och sedan utrustades med det ljus i förståndet och den fullkomliga helighet i viljan som gjorde honom skickad att fullfölja sitt frälsningsvärv. Man kan notera att Chydenius på tal om Messias-namnet begränsar sig till en betraktelse av Jesu mänskliga natur och helt bortser från det som utgör kärnan i det nytestamentliga budskapet och evangeliet: att den uppståndne Jesus från Nasaret är Messias/Kristus (Apg 5:42, 17:7, Rom 1:4, Joh 20:31 m.fl.).
1.3. Jesus från Nasaret, Gamla testamentets utlovade Messias (§ 9)
I denna paragraf anför Chydenius många bibelställen som bevis för Jesus är den av Gamla testamentet utlovade Messias. Liksom i sin tidigare predikan över första trosartikeln framhåller han att allt vad profeterna har sagt om Messias stämmer in på Jesus, till och med tidpunkten för hans födelse enligt de 70 årsveckorna i Daniel 9. De viktigaste argumenten är i alla fall vad Jesus säger om sig själv och vad Gud enligt Skriftens vittnesbörd säger om honom. Här kommer Chydenius fram till den logiskt bindande slutsatsen att Jesus verkligen ”var” (sic!) Kristus, medan det ovan nämnda nytestamentliga budskapet att Jesus är Messias – med alla de konsekvenser detta för med sig – inte heller här blir någon styrande princip. Det handlar fortfarande primärt om en lärosats, en ”hörnsten” på vilken man ska skynda sig att bygga hela sin salighets hopp i tid och evighet. Här möter ett av de ställen där den subjektivt orienterade kristendomsuppfattningen slår igenom, och hela kristendomen tenderar också här att bli ett medel som människan ska bruka för att nå sitt lycksaliga mål.
1.4. Jesu två naturer
1.4.1. Sann Gud och sann människa i en enda person (§ 10–11)
Efter att med några bibelcitat ha bestyrkt att Kristus är sann Gud låter Chydenius förstå att han inte ser någon orsak att uppehålla sina åhörare med denna bevisföring, eftersom ingen av dem torde dra den saken i tvivelsmål. Han ser desto större orsak att förklara Jesu mänskliga natur (”mandom”), d.v.s. att Guds Son också var sann människa, dock en sådan som var utan synd. Här tar han klart avstånd från dogmhistoriens så kallade doketiska kristologi som undertrycker det kroppsliga hos Jesus. Han erkänner att det är svårt att utreda hur Jesu fullkomliga oskuld bevarades i avlelsen eftersom Guds ord inte uppenbarar något om den saken. Han går dock till någon del in i detta mörka rum och förklarar att den heliga Anden vid Jesu avlelse nedsteg i jungfru Marias moderliv och genom sin undergörande kraft renat och helgat de ”blodsdroppar” som skulle komma att bygga upp Frälsarens mänskliga ”natur”. Den fulla inkarnationen kommer visserligen i kläm när Chydenius utifrån Jesu oskuld (med stöd i Joh 10:18) postulerar hans heliga kropps principiella ”odödlighet”, dock så att det var Jesus själv som hade makt att ge sitt liv om han själv så ville. Denna position blev Chydenius tvungen att förtydliga längre fram när han kom in på korsdöden och försoningen. För försoningsläran bäddar han i alla fall med den ortodoxt renläriga uppfattningen att Jesu mänskliga natur (”mandom”, allt ifrån inkarnationen, måste man tro, anm.) aldrig varit eller i evighet någonsin blir skild från hans gudomliga natur (”gudom”). Av detta drar han slutsatsen att Jesu jordiska kropp var ett ”mästerstycke” eftersom inget av synden förorsakat lyte kunde finnas i honom. Chydenius tycks vara medveten om att han med detta påstående kan beskyllas för att betrakta Jesus som en på Palestinas vägar kringvandrande ”gud”, d.v.s. ett synsätt som under den unga kyrkans lärostrider resulterade i den s.k. patripassianismen (tron att Fadern själv led döden). Han garderar sig med att betona Kristi persons enhet samt att berätta om de jordiska villkor som Jesus levde i, och fler garderingar anförs i följande paragrafer.
Efter att helt i enlighet med det ovan nämnda Chalcedon-konciliet ha konstaterat att den gudomliga och den mänskliga naturen hos Jesus utgör ”en enda person” (§ 11) ställer han frågan på sin spets: bör då denna person kallas ”gudomlig” eller ”mänsklig”? Hans svar är att det som skedde i inkarnationen inte var en förvandling utan en förening: den gudomliga naturens (”gudomens”) förening med den mänskliga (”mandomen”). Hur denna förening skett förblir en djup hemlighet, någon sammanblandning är det i alla fall inte fråga om utan de två naturerna står bara i den allra närmaste ”gemenskap”. Jesu Kristi två naturer kan hur som helst aldrig upplösas, eftersom han är densamme ”i går och i dag och i evighet”. Att Jesus bevarat sin mänskliga natur också i uppståndelsen och himmelsfärden var en biblisk sanning ur vilken Chydenius i fortsättningen kunde ösa rika budskap i denna predikan.
1.4.2. Jesu enhet med Gud och hans roll som ”medlare” (§ 12–13)
Efter att Chydenius slagit fast att vardera av Kristi två naturer tar emot och antar den andra naturens egenskaper samt presenterat en rad bibelord som bestyrker detta drar han i § 12 slutsatsen att Frälsarens utgjutna blod var Guds eget blod (”Guda-blod”, Apg 20:28). Detta bildar utgångspunkten för hans presentation av den ortodoxa försoningsläran i § 13, ett avsnitt som utgör hela predikans centrum. Medlaren måste vara ”Gud och människa” framhåller han, och därmed ansluter han sig i sak till det berömda svar som Anselm av Canterbury (död 1109) gav på frågan varför Gud måste bli människa (Cur Deus homo?): Han måste vara Gud för att kunna försona hela människosläktet och människa för att kunna ta sig an människans sak och vara hennes broder och försvarare. Det som komplicerar resonemanget är att Chydenius anpassar det till sin antropologi där människan består av två delar med en odödlig själ och en dödlig kropp, men i Jesu fall dock så att också kroppen på grund av syndfriheten ägde ”odödlighet” (§ 10). Därför kunde kroppen och själen i Jesu fall endast med svår smärta ”skiljas från varandra”. Problemet tränger sig på när Chydenius senare ska tala om uppståndelsen som tenderar att bli en logisk nödvändighet på grund av Jesu själs odödlighet och därför inte så starkt träder fram som den nya skapelsens utgångspunkt. Hur som helst kunde det bli en full försoning på grund av att den gudomliga naturen så helt var förenad med den mänskliga i Kristi död på korset. Därför kan det med rätta heta att ”Gud var i Christo och försonade verlden med sig sjelf” (2 Kor 5:19). I denna bibliskt grundade slutkommentar stod Chydenius stadigt bakom kristendomens och Skriftens mest centrala budskap.
2. Jesu tre ämbeten (§ 14–23)
Den senare delen av Chydenius predikan består till stor del av en grundlig genomgång av Jesu tre ämbeten: det prästerliga, det profetiska och det konungsliga. Dessa presenteras inledningsvis i § 14, och den innehållsrika text som sedan följer kommenteras här endast kortfattat.
2.1. Jesu översteprästerliga ”försoningsämbete” (§ 15–18)
Den ovan nämnda anselmska försoningsläran rör sig i rätt stor utsträckning inom den romerska rättsordningens ramar och det som ganska tydligt träder fram också här, liksom i predikan över första trosartikeln, är lagens förblivande dominans. Det som då framstår som ”evangelium” är att Jesus för människans skull har hållit och uppfyllt lagen och även lidit det straff som Guds lag kräver. Sedan finns det i himlen ett vilande kapital kallat ”Kristi rättfärdighet” som det gäller för människan att tillägna sig inom ramen för frälsningsordningen. Försoningen är då något som Sonen frambär till Fadern och dess effekt är att den människa som i tron har iklätt sig Kristi rättfärdighet blir i stånd att av villigt hjärta leva enligt lagens bud. Därför kan Chydenius inledningsvis i § 15 slå fast att den av Kristus givna försoningen inte är stridande emot Guds egenskaper, förnuftet eller en rätt sedlighet (”sedolära”).
I sin hämnande rättfärdighet utkrävde Gud hela det grymma straffet (”til yttersta skärfven”) av Kristus, ”vår dyre Löftesman”. Detta var dock något som Jesus gjorde i sin outgrundliga kärlek till syndarna och denna hans kärlek drar dem in i bättringsordningen där de får krafter att ”utöfva dygden”. Bakgrunden till Jesu översteprästerliga gärning ligger i Gamla testamentets förebild (§ 16), och vägen att bli delaktig av försoningen finner Chydenius vara bäst framställd i Martin Luthers förklaring till andra trosartikeln i Lilla katekesen. Denna förklaring ligger sedan till grund för de följande paragraferna (§ 17–18) där han dels utlägger den lutherskt-ortodoxa försoningsläran och dels med sin omfattande bibelkunskap visar hur starkt stöd den har i Bibeln. Framställningen är här kryddad med direkta tilltal till åhörarna som bevekas att gå in i den ”ordning” där man blir delaktig av försoningen. Frälsarens förbön som människans försvarare i himlen framträder här som det som ytterst förenar henne med den förvärvade försoningen. Som redan nämndes träder den fram som ett himmelskt kapital som ska överföras på den troende inom ramen för frälsningsordningen (§ 18b). Bibelns direkta koppling mellan försoningen och förlåtelsen (allt ifrån 3 Mos 4) kommer inte så starkt fram i detta sammanhang.
2.2. Jesu profetiska läroämbete (§ 19–21)
När man tar del av evangeliernas berättelser om vad Jesus gjorde och lärde blir man enligt Chydenius övertygad om att han är den av Gamla testamentet utlovade ”profeten” (§ 19). Utgående från sin kännedom om Bibelns grundspråk kan han berätta att en profet både i grekiskan och i hebreiskan betecknar en person som förkunnar något i en annans ställe och är dess ”tolk” (§ 20). I Jesu fall framträder hans ämbete primärt som ett läroämbete och i anslutning till ett kärt tema i pietismens predikotradition betonar Chydenius att Jesu lära innehåller en uppenbarelse om ”alt Guds råd om vår salighet”. Man kan här tänka på Rambachs berömda predikosamling Der Rath Gottes von der Seligkeit der Menschen (1732). Chydenius för alltså läsaren eller åhöraren tillbaka till den egocentriskt orienterade kristendomsuppfattningen, och det som erbjuds som ”evangelium” är själva salighetsordningen med dess troserbjudande. Men även om Jesu profetiska ämbete i högsta grad är ”evangeliskt” utesluter det inte lagen vars ”hammare” är lika nödvändig för människans räddning som själva frälsningsbudskapet. Här går evangeliet hand i hand med den ständigt närvarande lagens s.k. andra bruk. Sitt profetiska läroämbete förvaltade Jesus först och främst ”omedelbart” i egen person, men sedan också ”medelbart” genom alla sina ”tjänare”. Här får Chydenius tillfälle att lyfta fram det pietistiska kravet på troende präster som inte bara med hjärta och mun framför sitt budskap utan som också bekräftar det med sin vandel. Enligt Mästarens förebild skall man hålla sin predikan med ”både hjerta och lefverne”.
2.3. Jesu konungsliga ämbete (§ 22–27)
Chydenius inleder detta avsnitt med att lova att i fortsättningen fatta sig så kort som möjligt. Men också genomgången av Guds allmaktsrike samt Jesu konungsliga ämbete i hans nåderike och slutligen i härlighetens rike kräver många rader. I kraftens eller allmaktens rike är Kristus konung tillsammans med Fadern och den heliga Anden, medan nåderiket är ett rike som han själv har förvärvat och där han träder fram som medlare och hjälpare (§ 22). I detta rike äger Kristus den lagstiftande makten med kärleksbudet som det yppersta. Till detta ämbete hör också domsrätten samt rätten att straffa och belöna, något som på ett särskilt sätt kommer till synes vid den yttersta domen. Chydenius viker inte av från det samstämmiga nytestamentliga budskapet att domen sker utgående från människornas gärningar. Utan denna domsmakt skulle Kristus förlora hela sin konungsliga myndighet. Hans spira skulle då med förakt trampas ned av rikets fiender, och hans lydiga undersåtar skulle sakna allt beskydd.
På denna punkt i sin predikan växlar Chydenius över till en evangelisk förkunnelse och lyfter fram Kristus som den gode herden som bär det ena förlorade fåret efter det andra till sin hjord. Här befinner han sig vid hjärtpunkten i den pietistiska väckelsens angelägenheter, och plötsligt är det en starkt kristocentrisk förkunnelse som åhörarna får ta del av på denna predikans väg mot härlighetens rike där Kristus även till sin mänskliga natur skall ”regera” tillsammans med Fader och den heliga Anden i all evighet.
Detta avsnitt avslutas med en skild exkurs om Jesu utblottning (”förnedring”) och upphöjelse där Chydenius kommer med vissa preciseringar (§ 24, 25 och 26). Denna rätt långa ”tilläggspredikan” är inte bara homiletiskt utan också teologiskt komplicerad på vissa ställen.
I den bibel som Chydenius använde står det i Fil 2:7 att Jesus Kristus ”förnedrade” sig själv i samband med inkarnationen och detta ställer till problem för honom. T.ex. Bibel 2000 översätter ekénoosen med ”avstod från allt” och New Revised Standard Version (1995) mest ordagrant ”emptied himself” och med sådana översättningar hade Chydenius kanske befriats från försöken att så att säga rädda Guds ära genom att beskriva en inkarnation med bestämda förbehåll. Nu förklarar Chydenius att det inte var den gudomliga naturen som ”förnedrades” utan den mänskliga. Detta betyder då att själva antagandet av mänsklig natur (”mandoms anammelsen”) inte innebar någon ”förnedring”, ty om förnedrandet hade bestått i antagandet av mänsklig natur, så borde upphöjelsen i så fall ha bestått i ett avläggande av denna natur. Enligt Chydenius var det framför allt sin gudomliga allmakt som Kristus avstod från både i inkarnationen och särskilt i korslidandet. Med en sådan position fjärmade han sig från tanken att Guds allmakt primärt är hans kärleks allmakt (Gud är kärlek) och att den gudomliga allmakten utövades allra mest när Sonen först ”avstod från allt” och sedan led och dog och gav sitt liv.
Också i synen på Kristi uppståndelse slår Chydenius vakt om det som kunde kallas ”ärans allmakt”. Jesu uppståndelse blir en nödvändighet på grund av hans inneboende kvaliteter. Uppståndelsen blir för Chydenius något som ”måste” ske och består i att Kristus på ett fullkomligt sätt tar alla gudomliga egenskaper och förmåner i bruk och samtidigt lägger bort alla mänskliga svagheter. Det som alltså inte betonas är att uppväckandet av Kristus är Guds iscensättande av den nya skapelsen. Antropologin (med själens odödlighet) och gudsbilden (med starkt betonande av ”ärans allmakt”) samt synen på lagens varaktiga dominans ställde sig här i vägen. Hur som helst betonar Chydenius i en sammanfattande kommentar att Kristi uppståndelse är den största artikeln i kyrkans trosbekännelse. Ty om den står, så står grunden bergfast och orörlig, men faller den så ”ramlar” också salighetsbyggnaden ”öfver ända”.
3. Applikationen med ”bestormning” av de oomvända och tilltal till de väckta och troende (§ 28–29)
Erik Pontoppidan ger i den av Chydenius använda Collegium Pastorale Practicum (1757, här citerad enligt en svensk översättning från 1766) följande råd när det gäller ordets applikation till de oomvända: ”Likasom en fiende först inspärrar den belägrade staden, och nalkas densamma, i det han sakteligen flyttar sin linje, men därpå löper storm och tvingar staden att gifva sig; ävenså måste en predikant, genom förståndets utanverk bana väg att bestorma viljan och själva hjärtat.” I den avslutande applikationen till de oomvända (§ 28) framträder denna ”bestormning” mycket tydligt. Därefter följer helt i enlighet med pietismens predikometod ett avslutande tilltal till de väckta eller de som är svaga i sin tro och de uppmanas att bli Jesu ”trogne lärjungar” och att beslutsamt bekänna sin tro på hans försoning. Pietistiskt är också att dessa därvid hänvisas till ”nådenes ordning” som är den enda väg som för till himlen.
Erik Vikström