Yhdennessätoista saarnassaan Chydenius tarkastelee kymmenettä käskyä: Älä tavoittele lähimmäisesi puolisoa, työntekijöitä, karjaa äläkä mitään, mikä hänelle kuuluu. Tämä saarna on tärkeä osa hänen kristillisen moraaliopin kokonaisesityksessään. Johdannossa hän toteaa, että ihminen on turmeltunut ja hoipertelee sinne tänne eräänlaisessa synnin huumassa janoten onnellisuutta, mutta kulkien tosiasiassa suoraan tuhoaan kohti. Tämä valitettava tilanne voi kuitenkin muuttua – ihmiselle on tarjolla apua todellisen autuuden löytämiseen – ja Chydenius esittää saarnassaan ratkaisun ongelmaan. Hän kertoo myös, mistä ihmisen itsetuhoisuus – perisynti – on lähtöisin ja neuvoo, miten sitä vastaan on taisteltava. Hän kuvaa myös ihmisen psykologiaa hänen järkensä, tunteidensa, halujensa ja tahtonsa suhteita tarkastellen. Saarna on näin avain Chydeniuksen ihmiskäsityksen ja eettisen näkemyksen ymmärtämiseen.
Chydenius kuvaa saarnan johdannossa lain olevan Jumalan ihmiselle antama rakkauden lahja ja keino, jonka avulla hän voi päästä onneen. Tämä lain tarkastelun, kuvailun ja tulkitsemisen tapa ilmenee kaikissa Chydeniuksen saarnoissa. Hän palaa tässä ensimmäiseen saarnaansa, joka sisältää johdatuksen moraalilakiin. Siinä laki esitetään ainoana väylänä onneen.
Onnellisuuden, autuuden käsite tulee toistuvasti esille Chydeniuksen kymmentä käskyä koskevissa saarnoissa. Dogmi- ja kirkkohistoriallisessa tutkimuksessa käsite on yhdistetty 1700-luvun valistusteologiaan. Chydenius kirjoitti käskyjä koskevat saarnansa saarnakilpailuun, jonka toimeenpannut teologinen seura ilmoitti kilpailujulistuksessaan, että tarkoituksena oli ”Jumalan kunnian edistäminen ja ihmisten autuus”.1 Tämä kilpailuaiheen määritelmä osoittaa, miten merkittävän aseman onnellisuuden käsite oli saanut Ruotsin teologisessa ajattelussa 1700-luvulla. Tämän onnellisuusopin piiriin mahtui Chydeniuksen myönteinen suhtautuminen ihmisen omaan itseensä kohdistamaan rakkauteen.
Chydeniuksen esityksen keskeiset käsitteet ovat siis onnellisuus/autuus ja Jumalan kuva. Näiden myönteisten käsitteiden vastapuoleksi hän sijoittaa perisynnin. Ihminen oli aikoinaan omistanut todellisen autuuden ja ollut Jumalan kuva. Kaikki turmeltui, kun ihminen petti Jumalan. Ihminen pyrkii yhä saavuttamaan autuuden, mutta sen saamiseksi takaisin on menetetty jumalankaltaisuus luotava uudelleen. Ihmisen tie onnellisuuteen kulkee vain perisynnin vastaisen taistelun kautta.
Määriteltyään saarnan ensimmäisessä osassa perisynnin kaikkien syntisten himojen alkulähteeksi Chydenius voi päätellä, että tämä käsky on oikeastaan perisyntiä vastaan suunnattu kielto. Loogisesti edeten hän voi sitten selittää, että yleinen kielto koskee kaikkia yksityiskohtia ja siis kieltää kaiken, minkä hän saarnassaan kuvaa perisynnin ilmenemismuodoiksi.
Samanlainen kuvio toistuu saarnan kolmannessa osassa. Siinä tarkastellaan, mitä käsky määrää tehtäväksi, ja jälleen Chydenius voi loogisesti päätellä, mitä tähän sisältyy. Kun kielto merkitsee yleistä perisynnin kieltämistä, käskyn positiivinen puoli sisältää väistämättä ihmiselle kehotuksen tulla sellaiseksi kuin hän oli ennen syntiinlankeemusta. Käsky siis antaa ihmisen tehtäväksi palautumisen Jumalan kaltaiseksi. Jumalan luokse johtava tie kulkee Chydeniuksen mukaan tiedon ja uudelleen suunnatun tahdon kautta. Jumalan kuvaksi palautuminen merkitsee myös luonnollisen lain määräämien velvollisuuksien noudattamista. Tämä merkitsee samalla Aadamin teollaan särkemän eheyden palauttamista. On otettava takaisin ihmisen tärkein ominaisuus – se, että hän on Jumalan kuva – Imago Dei. Chydeniuksen tulkinnan mukaan kymmenennessä käskyssä on siis kyse siitä, miten ihmisen on palautettava itsensä Jumalan kaltaiseksi ja saavutettava autuus taistelemalla pahaan suuntautuvaa himoa – taipumustaan – vastaan.
Saarnan ensimmäisessä osassa Chydenius tarkastelee perisynnin sisältöä, alkuperää ja vaikutuksia. Aluksi hän arvostelee lyhyessä jaksossa kaikkia yrityksiä lukea luomiskertomusta allegoriana. Tämä arvostelu pohjautuu ajatukseen, että koko kristillinen usko alkaa horjua, jos tämän kertomuksen sananmukainen totuus asetetaan kyseenalaiseksi. Tässä Chydenius puuttuu tuolloin ajankohtaiseen historianfilosofiseen ja teologiseen keskusteluun.
Englantilaiset ja ranskalaiset deistit olivat pohtineet luomiskertomuksen sisältöä 1700-luvun alussa. Myös Saksassa oli 1770-luvulla käynnissä keskustelu, jossa tämäntyyppisiä kysymyksiä nousi jälleen esiin. Yksi keskustelijoista oli teologi Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709–1789). Raamatun sisällön ja kehittyvän historiatieteen yhteensovittaminen antoi hänelle virikkeen hahmotella vaihtoehtoisia tapoja Raamatun kertomusten käsittelemiseen. Hän hyökkäsi luterilaisen kirkon edustamaa historia- ja raamattunäkemystä vastaan asettamalla luomiskertomuksen kirjaimellisen tulkinnan kyseenalaiseksi ja muotoilemalla kertomuksesta allegorisen tulkinnan. Hänen allegorinen tulkintamenetelmänsä oli samalla yritys pelastaa Raamatun asema kristillisen uskon perusdokumenttina. Selittämällä, että se pitäisi tulkita kuvaannolliseksi tekstiksi, hän pystyi torjumaan ne tutkijat, joiden mielestä luomiskertomuksen ilmeisen järjenvastainen sisältö vei pohjan Raamatun koko arvovallalta. Jerusalemin allegorinen tulkinta muutti samalla kertomuksen teologista sisältöä. Chydenius lienee ajatellut tällaisia uusien tulkintamenetelmien tuottamia teologisia siirtymiä selittäessään, että usko peruspilarit alkoivat horjua, jos kirjaimellinen tulkinta kyseenalaistettiin.
Keskustelua luomiskertomuksesta ja erilaisista tulkintamenetelmistä käytiin tietysti Ruotsinkin maaperällä. Panoksensa tähän keskusteluun antoi muiden muassa Erik Jonas Almquist kirjassaan Inledning til den Heliga Skrifts läsning2 (1775). Hän esittää kirjassaan useita erilaisia luomiskertomuksen allegorisia tulkintoja ja päätyy siihen, että tuollaiset Raamatun lukemisen tavat vievät täysin pohjan sen teologiselta sisällöltä. Almquist näki suuren vaaran, joka nousi eteen Raamatun eksegetiikan piirissä. Jos teologit luopuisivat Raamatun kertomusten historiallisen todenmukaisuuden puolustamisesta, koko kristilliseltä uskolta putoaisi pohja. Sekä Almquist että Chydenius olivat siis sitä mieltä, että oikea kristillinen usko oli tulosta siitä, että ensimmäisen Mooseksen kirjan kuvaus luomisesta ja syntiinlankeemuksesta tulkittiin kirjaimelliseksi totuudeksi.
Heidän näkökantansa on varsin luonnollinen historian näkökulmasta nähtynä. Ihmisen jumalasuhdetta oli kristillisen kirkon piirissä hyvin kauan tulkittu näiden kummankin kertomuksen pohjalta. Raamatussa kerrottu ihmisen alkuhistoria oli kristillisessä teologiassa perustana sekä jumalakuvalle, ihmiskäsitykselle että näkemykselle luonnosta ja yhteiskunnasta. Kun niihin lisätään kertomus tapahtumista, jotka ymmärrettiin Jumalan pelastusteoksi Jeesuksessa Kristuksessa, koossa olivat keskeiset kertomukset, jotka asettivat oikeille paikoilleen keskeiset kokemusperäisesti havaitut ilmiöt selittämällä ja tulkitsemalla ne samanaikaisesti. Niiden välityksellä saatiin tietää, miksi ihmisessä oli puutteita ja miksi maailmassa oli niin paljon kuolemaa ja syntiä.
Tulkinnat syntiinlankeemuksen syistä ja seurauksista olivat perustana myös pappien esittämälle kuvalle ihmisen psyykkisistä ja fyysisistä ominaisuuksista. Niinpä uudet ideat oli esitettävä luomiskertomukseen suhteutettuina. Tällainen haaste teologeille, jotka yrittivät luterilaisen perinteen mukaisesti tulkita kertomuksen kirjaimelliseksi totuudeksi, oli esimerkiksi tiedon puun hedelmä. Eksegeettisenä ja teologisena haasteena oli sellaisen tulkinnan esittäminen, joka antoi uskottavan vastauksen kysymykseen: miksi Jumala päätti rangaista koko ihmiskuntaa tämän hedelmän takia?
Tarkastellessaan Aadamia ja Eevaa Chydenius selittää, ettei kertomusta puusta ja hedelmästä pidä väheksyä ja että kuvaus on tulkittava kirjaimellisesti. Kertoessaan, mitä hedelmän syömisen kielto oikeastaan merkitsi, hän päätyy kaikesta huolimatta tavallaan allegoriseen tulkintaan. Onnellisuusoppi nousee jälleen esiin, kun Chydenius kuvaa syntiinlankeemuksen sisältöä. Chydeniuksen käsityksen mukaan Eeva keskusteli konkreettisen käärmeen kanssa ja tämän suun kautta puhui Saatana. Saatana houkutteli Eevan uskomaan, että olemassa oli toinen autuus, joka oli vielä suurempi kuin hänen siihenastinen autuutensa. Näin sai alkunsa himo, joka sumensi hänen järkensä. Chydeniuksen tulkinnassa hedelmä on siis ihmisen itsepetoksen – hänen harhautuneen onnellisuuden himonsa – ilmaus. Hedelmän syömisen kiellossa ilmenee Jumalan yritys tarjota ihmiselle parhaalla mahdollisella tavalla järjestetty elämä ja koetella samalla hänen kuuliaisuuttaan.
Hedelmä näyttää siis olleen Chydeniuksen käsityksen mukaan samanaikaisesti sekä konkreettinen että symbolinen. Itse lankeemus oli konkreettinen – Aadam ja Eeva todellakin söivät hedelmän. Syömisen seuraukset paisuivat kuitenkin äärettömän paljon suuremmiksi hedelmän vahvan symbolisen merkityksen takia. Hedelmä sinänsä ei ollut kiinnostava. Kyseessä oli periaate – että ihminen oli sitoutunut rakastamaan ja tottelemaan Jumalaa. Syömällä hedelmän Aadam ja Eeva sysäsivät syrjään kaikki säädetyt velvollisuutensa. He rikkoivat Jumalan lain ja liittosopimuksen, johon olivat sitoutuneet, ja syöksivät näin itsensä ja kaikki heidän jälkeensä tulleet ihmiset turmioon. Saatanan osuus ei Chydeniusta kiinnostanut. Ongelmana oli Jumalan ja ihmisten välinen syvä luottamuskriisi. Aadam ja Eeva olivat rikkoneet liittonsa Jumalan kanssa.
Chydenius esitti tässä monien luterilaisten teologien vakiintuneen käsityksen. Syntiinlankeemus oli ihmiskunnan kahden edustajan lainvastainen teko. He rikkoivat sopimuksen, ja Jumala pani toimeen kollektiivisen koko ihmiskuntaa kohtaavan rangaistuksen sen edustajien tekemän rikoksen takia. Oli siis vain oikein, että kaikkia rangaistiin.
Chydenius yrittää saarnassaan vastata kysymykseen, miksi Jumala rankaisi kaikkia Aadamin ja Eevan jälkeläisiä, vaikka nämä eivät ole syyllistyneet mihinkään rikoksiin. Hän esittää kaksi toisiinsa liittyvää selitystä. Toinen koskee itse kieltoa. Toisessa on kyse siitä, että Aadamin ja Eevan turmeltunut luonto oli perinnöllinen ominaisuus. Kaikki heidän jälkeläisensä siis perivät tämän taipumuksen. Jumala oli kaiken kaikkiaan oikeudenmukainen eikä siis voinut hyväksyä tuollaista jokaisessa ihmisessä olevaa synnin juurta. Tuon juuren vaikutuksesta kaikki ihmiset söisivät saman hedelmän – jos saisivat siihen tilaisuuden. Sen takia kaikkia oli rangaistava.
Syntiinlankeemuksen vaikutusta selittää sekin, että Aadam on kantaisänä biologisesti yhteydessä jokaiseen ihmiseen. Niinpä jokainen ihminen kantaa Aadamin rikoksen vaikutuksia sisimmässään. Chydenius toteaa kuitenkin, että Jumala on antanut ihmiselle keinon päästä irti tästä itse aiheutetusta turmeltuneisuuden tilasta. Jumala haluaa Jeesuksen Kristuksen kautta vapauttaa ihmisen hänen surkeudestaan ja antaa hänelle mahdollisuuden tulla sellaiseksi kuin hän kerran oli – Jumalan kaltaiseksi.
Chydeniuksen esittämä antropologia perustuu siis kahteen historialliseen tapahtumaan – kahteen ihmiskunnan vaiheiden käännekohtaan – ja nämä olivat aina vaikuttamassa jokaisen ihmisyksilön elämässä ratkaisevan tärkeinä tekijöinä. Koska Aadam ja Eeva olivat saaneet kollektiivisen rangaistuksen, ihmiset voitiin myös pelastaa kollektiivisesti. Aadamin ja Jumalan välinen alkuperäinen liitto oli näin ollen edellytys Jeesuksen myöhemmin ihmisille tarjoamalle kollektiiviselle pelastukselle. Chydeniuksen mukaan Aadamin jälkeläiset tekisivät saman rikoksen, jos he joutuisivat samaan kokeeseen, johon Jumala asetti Aadamin ja Eevan. Ihmisiä rangaistaan siis oletetusta rikoksesta. Nykyaikaisen lukija saattaa pitää tätä ajatusta järjenvastaisena, mutta se nojautuu oppiin Jumalan ja ihmisen liitosta.
Chydeniuksen ihmiskäsitystä hallitsee neljä kuvaa ihmisestä: sellaisena kuin hän oli ennen syntiinlankeemusta, sellaisena kuin hän on syntiinlankeemuksen jälkeen, sellaisena joksi hän voi tulla ja lopuksi uudestisyntyneen ihmisen tilassa kuoleman jälkeen. Nämä kuvat ovat vaiheita tai tiloja hengellisessä prosessissa, jonka jokainen ihminen joutuu kohtaamaan. Ensimmäisen vaiheen ovat kuitenkin kokeneet vain Aadam ja Eeva. Heidän jälkeensä jokainen ihminen aloittaa taipaleensa toisesta vaiheesta, josta hän toivottavasti jatkaa kolmanteen ja neljänteen vaiheeseen.
Ensimmäisessä tilassaan ihminen oli sekä ruumiillisesti että sielullisesti erinomaisen täydellisen varustuksen saanut olento. Chydeniuksen mukaan hänen yllään oli autuuden juhla-asu.3 Seuraavassa vaiheessa ihminen on perisynnin vallassa. Hän on menettänyt juhla-asunsa eikä enää ole Jumalan kuva. Kolmannessa vaiheessa ihminen on alkanut luoda itsestään uudelleen Jumalan kaltaista, ja lopuksi neljännessä vaiheessa ihmisen voimat on palautettu ennalleen ja hän on saavuttanut muinaisen jumalankaltaisuutensa, mutta vielä korkeammalla tasolla. Matkaa synnin tilasta armon tilaan sanotaan myös autuutuksen järjestykseksi. Sekin jakautuu osiin.
Syntiinlankeemus mullisti ihmisen koko psyyken. Tätä ajatusta eivät tuoneet esiin pelkästään papit, vaan myös lakimiehet, poliitikot ja moraalifilosofit uuden ajan alkupuolella. Kun maallistuneita käsityksiä alettiin esittää 1700-luvulla yhä useammin, tämä käsitys muuttui yhä kiistanalaisemmaksi. Chydenius ei kuitenkaan epäile perisynnin vaikutusta ihmisen psyykeen. Hän kuvaa saarnassaan yksityiskohtaisesti toisessa vaiheessa elävän ihmisen tilaa – ja siis perisynnin vaikutuksia ihmisen psyykeen. Tähän kuvaukseen liittyy ohjeita siitä, miten ihmisen on muututtava – edettävä kolmanteen vaiheeseen – ja palauduttava Jumalan kuvaksi, joka hän oli ollut ennen syntiinlankeemusta.
Tämä kymmenennen käskyn tulkinta on erilainen kuin Lutherin lähestymistapa. Luther yhdistää Isossa katekismuksessa yhdeksännen ja kymmenennen käskyn ja päättelee, että niissä on kyseessä lähinnä ihmisen suhde omistamiseen. Vaikka Luther näitä käskyjä selittäessään kohdistaa päähuomion ahneuteen, hän kuitenkin toteaa, että kahdessa viimeisessä käskyssään Jumala on myös halunnut poistaa kaiken ahneuden alkusyyn ja perusjuuren, himoitsemisen. Luther ei kuitenkaan syventynyt tähän asiaan lähemmin Isossa katekismuksessaan. Chydenius puolestaan ottaa kymmenennen käskyn lähtökohdakseen kuvaillessaan synnin varsinaista perusjuurta – perisyntiä. Tämä tapahtuu kuitenkin Lutherin hengessä. Chydenius etenee tässä yhteydessä syvemmälle ihmisen psyykeen ja yrittää kuvailla niitä vajavaisia ominaisuuksia, jotka johtavat ihmisen vääriin tekoihin.
Chydenius kuvaa syntiinlankeemuksen psykologisia seurauksia lähtökohtanaan termi luonnollinen ihminen. Tässä hän käyttää sanaa luonnollinen toisin kuin kymmenennessä saarnassaan. Hän siis käyttää sanoja luonto ja luonnollinen kahdella tavalla. Toinen merkityksistä on sävyltään myönteisempi ja tarkoittaa tiettyjä ominaisuuksia ja viettejä, jotka ovat kuuluneet ihmiselle hänen luomisestaan saakka. Nämä ominaisuudet ovat myönteisiä ja ne on hyväksyttävä. Toinen näiden sanojen käyttötapa on kielteisempi ja tarkoittaa ihmisen olemusta syntiinlankeemuksen jälkeen. Tässä mielessä luonnollinen ihminen on perisynnin turmelema ihminen. Hän on siis edellä esitetyssä toisessa vaiheessa. Luonnollinen ihminen on turmeltunut. Hän on menettänyt joukon myönteisiä ominaisuuksia ja kykyjä. Lisäksi hän on saanut kielteisiä ominaisuuksia. Hänellä on kuitenkin mahdollisuus muuttaa itseään, uudistua ja parantaa psyykensä tilaa, ja tie tälle uralle johtaa uudestisyntymisen kautta.
Järjen ja tahdon kyky ohjata ihmistä oikeaan päämäärään on Chydeniuksen mukaan syntiinlankeemuksen seurauksena tuntuvasti huonontunut. Järki kadottaa tiedon tärkeistä käsitteistä. Tahto menettää suuntamerkkinsä. Aistilliset himot pääsevät yhä vahvemmin tahdon herroiksi. Nämä himot ovat niin vahvoja (yllykkeitä, affekteja), että ne nujertavat tahdon ja järjen. Tällaisiin aistillisiin taipumuksiin johtavat ruumiin ja veren ominaisuudet. Affektit ovat pohjimmiltaan myönteisiä. Jumala on tarkoittanut ne apuneuvoiksi ihmiselle hänen pyrkiessään hyvään. Syntiinlankeemuksessa affektit kuitenkin suuntautuivat väärin ja alkoivat ajaa ihmisiä vääriä tavoitteita kohti. Näihin perisynnin tuottamiin vikoihin kuuluu myös tietynlainen muistinmenetys: ihminen unohtaa Jumalan ja hänen muistinsa on yleisestikin heikko.
Kymmenes käsky kieltää Chydeniuksen mukaan kaikki perisynnin vaikutukset. Ihminen ei esimerkiksi saa noudattaa aistillisten himojensa houkutusta, vaan hänen on annettava tahtonsa ja terveen järkensä johtaa itseään oikeaan suuntaan. Tässä kohdassa voidaan kysyä, miten Chydenius ymmärsi sanat kielto ja kieltäminen. Hän tarkoittaa pikemminkin, että kielto koskee perisynnin vaikutuksia ja siis ensisijaisesti sen psykologisia ilmauksia. Tämän käskyn noudattamiseksi ihmisen on tiedostettava perisynnin vaikutukset ja sen jälkeen pyrittävä vastustamaan sen ilmauksia. Hänen on koettava uudestisyntyminen. Voidaan sanoa, että Chydenius haluaa johdattaa kuulijansa lain noudattamisen ensimmäiseltä asteelta toiselle ja sitten edelleen kolmannelle. Hän haluaa heidän etenevän eräänlaisesta ulkonaisen velvollisuuden vaatimasta lain noudattamisesta sisäiseen, vapaaehtoiseen ja hengelliseen lain noudattamiseen.
Tässä muutosprosessissa ihmisen on hankittava takaisin menettämänsä tieto sekä kyky terveeseen ja syvälliseen harkintaan. Tavoitteeksi on asetettava kyky tehdä puhtaita ja vääristelemättömiä päätelmiä kaikista asioista ja aivan erityisesti hengellisistä asioista. Mutta myös tahdon on muututtava. Se on suunnattava hyvään, niin että ihminen noudattaa Jumalan lakia vapaasta tahdostaan ja rakkauden takia. Järjen on siis oltava ylimpänä ja tehtävä hyvään tahtoon pohjautuvia päätelmiä. Päättely voi kuitenkin johtaa harhaan eräiden seikkojen takia. Toinen on perisynnistä johtuva järjen heikentyminen, joka voi viedä harhaan. Toinen harhautumisen lähde ovat niin sanotut aistilliset himot. Noustessaan ihmisen tietoisuudessa tuollainen halu voi kehittyä niin voimakkaaksi, että se vaientaa järjen ja johtaa pahaan tai syntiseen tekoon.
Jos lähtökohdaksi otetaan edellä esitetty Chydeniuksen kehittelemä ajatusmalli, voitaisiin väittää, että pelastuksen käytännön ytimenä on asteittainen psykologinen prosessi. Ensimmäisenä askeleena on tietoiseksi tuleminen ja tiedonhankinta. Niiden kautta ihmisen minäkuva muuttuu ja hän saa välineitä tunne-elämänsä hallintaan ja sen suuntaamiseen uusia suuntamerkkejä kohti. Seuraavassa vaiheessa ihmisen on aktiivisesti käytettävä näitä välineitä. Hän tapaa muita ihmisiä, osallistuu jumalanpalveluksiin, rukoilee, lukee ja valvoo tunteitaan ja ajatuksiaan. Hän kokee yltävänsä vähitellen yhä parempaan itsetuntemukseen ja selvempään käsitykseen omasta rajoittuneisuudestaan. Tämän rinnalla kehittyy toivottavasti tietynlainen itsekontrolli, jonka vaikutuksesta hänen tekonsa ja tunteensa vastaavat yhä paremmin kristillisen etiikan vaatimuksia. Lopuksi tämä etiikka on hänelle täysin itsestään selvä asia. Tavoitteena on sisäistämisprosessin vieminen niin pitkälle, ettei ihminen enää miellä sääntöjä säännöiksi, vaan omien sisäisten tarpeittensa ja halujensa ytimeksi. Tässä vaiheessa hän on päässyt lain noudattamisen kolmannelle asteelle.
Chydeniuksen ja monien hänen aikanaan vaikuttaneiden luterilaisten teologien mukaan ihmisen moraalisen ja hengellisen ponnistelun päämääränä on onnellisuus. Kyseessä on ihmisen määre – hänen päämääräkseen on asetettu jumalankaltaisuutensa toteuttaminen ja sen kautta onnellisuuden saavuttaminen. Chydeniuksen esittämä onnellisuuden vietti on tavallaan teologinen vastine moraalifilosofian perusteeseihin kuuluvalle lauselmalle: ihminen pyrkii hyvään ja välttää pahaa. Aikakauden oikeusopillisten ja moraalifilosofisten teorioiden mukaan hyvän tavoittelu olikin ihmisen pohjimmainen pyrkimys. Tämä näkemys hallitsi luonnonoikeudellista käsitystä ihmistä ohjaavista voimista ja hänen ominaisuuksistaan. Tämän pyrkimyksen vaikutuksesta ihminen ponnisteli kaikin voimin turvatakseen olemassaolonsa, tavoitteli hyvää ja vältti pahaa. Periaatteen historia ulottuu kauas menneisyyteen, ja sitä voidaan pitää sekä empiirisesti todennettuna ihmiskäsityksenä että eettisenä normina. Se oli 1700-luvulla esillä sekä luonnonoikeudellisessa kirjallisuudessa että poliittisessa keskustelussa.
Korkeimman hyvän tunnistamiseksi ihmisen on Chydeniuksen mukaan kuitenkin käytävä alituista sisäistä taistelua syntiinlankeemuksen hänen sielulleen aiheuttamien vaurioiden takia. Tässä yhteydessä laki saa merkityksensä. Se osoittaa ihmiselle tien hyvään. Yhdessä ilmoitetun sanan kanssa se on tie pelastukseen, sovitukseen ja lopuksi onneen. Laki käsitetään Jumalan ihmiselle antamaksi välineeksi tavoitteen saavuttamista varten. Tähän onnellisuuden tavoitteeseen on pyrittävä sekä yksilökohtaisesti että kollektiivisesti. Chydenius esittää saarnoissaan useimmiten yksilökohtaisen päämäärän, palautumisen Jumalan kaltaiseksi. Yksilön onnellisuus liittyy kuitenkin yleiseen hyvään. Yhteiskunnan tasolla eli kollektiivisesti tasolla pyrkimys autuuteen merkitsee siunauksen saanutta ja hyvää hallitsemistapaa. Lainsäädäntöä ja vallankäyttöä tarkastellaan tässä hyvää palvelevana välineenä.
Chydeniuksen käsitys järjestä on tavallaan kaksijakoinen. Yhtäältä hän painottaa järjen kyvyttömyyttä hengellisiä kysymyksiä käsiteltäessä, toisaalta puolustaa järjen mahdollisuuksia luonnollisesta teologiasta puhuessaan. Ihmisen suuri ongelma ei kuitenkaan ole järki. Pahan alkujuuri on tahto. Perisynnin kielteiset vaikutukset järkeen tulkitaan lähinnä osoitukseksi siitä, ettei järki saa mahdollisuutta hoitaa tehtäväänsä – ajatella, arvioida ja päättää.
Chydenius painottaa, että kaikki aito itsetuntemus perustuu väistämättä syntiinlankeemuskertomukseen. Hänen mukaansa tällaisen ymmärryksen piiriin mahtuvat myös ihmisen irrationaaliset ja itsetuhoiset piirteet. Kyseessä on kokonaisnäkemys, jonka puitteissa ruumiilliset ja psykologiset toiminnot suhteutetaan toisiinsa. Tämän ihmiskäsityksen pohjana on peruskäsitys ruumiin ja sielun yhteydestä. Ongelmalliset sielulliset ilmaukset saattavat olla fysiologisia häiriöitä. Ruumiin ongelmat heikentävät ihmisen kognitiivisia kykyjä. Edellä rekonstruoitu teologinen ihmiskäsitys on kuitenkin avoin myös ihmisen psyykeen sisältyville myönteisille aineksille ja hyväksyy pohjimmiltaan sekä halut että affektit. Näiden tehtävänähän on johtaa ihmistä Jumalaa kohti. Chydenius pyrkii pikemminkin auttamaan lähimmäisiään vapautumaan siitä himojen otteesta, johon hän koki ihmisen saattaneen itsensä.
Chydenius siis ajattelee, että sielunelämän ongelmat ovat ruumiillisten häiriöiden vaikutuksia. Temperamenttioppi, johon hän nojautuu, on lähtöisin antiikin ajan ruumiin nesteitä tarkastelleesta patologiasta. Eksistentiaalisen ja emotionaalisen tuskan liittäminen ruumiillisiin oireisiin oli tämän teorian mukaan täysin loogista ja itsestään selvää. Vaikka kehittyvän lääketieteen käsitys ihmisruumiista etääntyi yhä useammissa kohdissa vanhasta näkemyksestä, vanha ajattelu jatkui edelleen moraaliteologiassa. Temperamenttiopin mukaan ihmiset jaettiin neljään temperamenttiin eli persoonallisuustyyppiin sen mukaan, millainen nesteiden ja laadullisten ominaisuuksien sekoitus heidän ruumiissaan vallitsi. Tietyn nesteen liiallinen määrä tuotti tietyn temperamentin. Tärkeä näkökohta tässä oli, että ihmisen sieluntila riippui nesteiden sekoittumisesta ja tasapainosta. Nämä tekijät vaihtelivat kuitenkin vuodenaikojen vaihtelun ja elämänvaiheiden myötä.
Tämä ihmisen psykologian ruumiillisuuteen liittyvä näkökulma kuuluu osana selitysmalliin, jota teologit käyttivät ymmärtääkseen, miksi ihminen oli kyvytön käsittelemään ja ohjaamaan viettejään. Ruumiilla oli siis tärkeä osuus 1700-luvun teologien selityksissä. Menetettyään syntiinlankeemuksessa jumalankaltaisuutensa ihminen joutui tähän psykofyysiseen turmeltuneisuuteen. Raamatussa käytetyt ilmaukset lihallinen mieli ja synnin laki olivat muiden seikkojen ohella näiden ruumiista esitettyjen tulkintojen lähtökohtia. Aadamin tottelemattomuuden yhteydessä ruumis oli muuttunut. Ulkonäöltään se ei ollut muuttunut, mutta sen toiminnot olivat joutuneet epäjärjestykseen. Ruumiin teologisen merkityksen painottaminen oli siis yleistä.
Tiivistetysti voi sanoa, että tärkeä teema tässä saarnassa on ihmisen toiminnan perustana oleva psykofyysinen prosessi. Chydenius pyrkii selittämään, miten tahdonilmaukset kehittyvät ja miten järjen on niitä käsiteltävä. Vain pääsemällä psykologis-teologiseen itsetuntemukseen ihmiset voivat vapautua perisynnin aiheuttamasta emotionaalisesta oravanpyörästä. Uskoon tuleminen merkitsi tuon ajan ajattelutavan mukaan, että ihminen saa aikaan toisenlaisia mielenliikkeitä kuin perisynnin raskauttama ihminen vallitsevasti kokee. Tavoitteena on valistunut järki, puhdistettu tahto, affektien suuntautuminen todellista onnellisuutta kohti sekä omien himojen ja taipumusten hallinta. On kyettävä vastustamaan kiusauksia, suuntaamaan mielikuvituksen voima oikeaan suuntaan ja muistamaan se, mikä pitää muistaa. Tässä kuvatun uskonnäkemyksen mukaan pappien ja teologien tehtävä on ihmisten auttaminen tämän prosessin läpiviemisessä.
On kuitenkin painotettava, että prosessin alkuun pääsemisen perusedellytyksenä on ihmisen kääntyminen Jumalaa kohti. Hän ei voi viedä sitä läpi ilman Jumalan apua. Tie kolmannesta vaiheesta (synnin tilasta) neljänteen vaiheeseen (armon tilaan) on siis ennen kaikkea Jumalan Henkensä välityksellä toteuttama aikaansaannos, kunhan ihminen pyytää syntisyyttään anteeksi, tekee kääntymyksen, uudestisyntyy armosta ja saa siten voiman, jonka hän tarvitsee voidakseen elää pyhitettyä elämää – vaikka Jumalan kaltaisuuden täydellinen toteuttaminen tapahtuu vasta taivaassa.
Carola Nordbäck
Suom. Heikki Eskelinen